مبانی عقلی و نقلی شمول گرایی در نجات با تأکید بر دیدگاه شهید مطهّری

شناسنامه کرسی

مبانی عقلی و نقلی شمول گرایی در نجات با تأکید بر دیدگاه شهید مطهّری

ارائه کننده: دکتر علی شیروانی؛  دانشیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه

ناقدان:

دکتر محمد جعفری؛ عضو هیئت علمی موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

دکترحسن یوسفیان؛ عضو هیئت علمی موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

دبیر: دکترحامد ساجدی؛ استادیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه

شنبه 5 خرداد 1403 ساعت 10تا 12

پژوهشگاه حوزه و دانشگاه سالن حکمت

گزارش کرسی

نشست علمی «مبانی عقلی و نقلی شمول‌گرایی در نجات با تاکید بر دیدگاه شهید مطهری» با سخنرانی دکتر علی شیروانی؛ عضو هیئت علمی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ۵ خرداد در محل پژوهشگاه برگزار شد. در این نشست دکتر محمد جعفری و دکتر حسن یوسفیان به عنوان ناقد حضور داشتند.
در ابتدا دکتر شیروانی به ارائه بحث خود پرداختند که گزیده آن به این شرح است:
تفاوت نجات و سعادت
ابتدا باید توجه شود که نجات به چه معنی است. طبیعتاً نجات ناظر به سرنوشت اخروی انسانهاست. ما بین سه مفهوم نجات، سعادت و شقاوت تفکیک کنیم. شقاوت به معنای این است که فرد وارد جهنم شود و دچار عذاب الهی گردد. نجات به معنای رستن از این شقاوت است، اما لزوماً به معنای سعادتمند شدن نیست. سعادتمند کسی است که وارد بهشت می شود. تفکیک بین سعادت و نجات به این معنی است که ممکن است کسی از جهنم رهایی یابد (= نجات) اما وارد بهشت هم نشود. (= سعادت) به بیان دیگر باید رستگاری و کامیابی تفکیک کرد. رستگاری به معنای رستن از عذاب است اما کامیابی چیزی فراتر از آن است. شاید در تعبیر «مفلح» و «فائز» هم این تفاوت مورد نظر باشد. فلاح به معنای رستگاری است و فوز به معنای کامیابی. بنابراین وقتی بحث از شمول گرایی در نجات می¬کنیم منظورمان گستره کسانی است که از عذاب جهنم رهایی می¬یابند.
طیف گسترده دیدگاهها
در این خصوص، آرای گوناگونی مطرح است که برخی درجانب افراط و برخی در جانب تفریط قرار دارد. برخی انحصارگرا هستند و معتقدند: فقط گروهی خاص از مسلمانان (شیعه ‏امامیه) آن هم در وضعی خاص، اهل نجاتند و دیگران که به حقیقت دست نیافتند و بدان نگرویدند، مشمول قهر الاهی خواهند بود. برخی دیگر معتقد شدند: برای نجات، نه تنها مسلمان بودن شرط نیست، بلکه اساساً گرویدن به ‏هیچ یک از ادیان الاهی لزومی ندارد. به‏طور معمول کسانی که داعیه روشنفکری دارند، با قاطعیت می‏گویند که هیچ فرقی میان مسلمان و غیر مسلمان، بلکه میان موحّد و غیرموحّد نیست. هر کس عملی نیک انجام دهد، استحقاق ثواب و پاداش از جانب خداوند را دارد. گروهی مظهر غضب الاهی شده‏اند، و گروه دیگر، صلح کلّی هستند. استاد مطهری در این موضوع، موضعی میانه‏دارد، و چون همیشه، با دقّت و احتیاط، منطق خاص قرآن را تبیین می‏کند. توجه شود که شمول گرایی که در دیدگاه ایشان وجود دارد ضوابط و قیود خاص خود را دارد و با ان شمول گرایی که برخی متفکران مسیحی مطرح کرده اند متفاوت است.
تفکیک بین حقانیت، نجات و هم زیستی مسالمت آمیز
نکته قابل توجه این است که ما حتما باید بحث حقانیت را از نجات جدا کنیم. مسئله حق و باطل در ادیان یک مسئله است، مسئله نجات و عدم نجات مسئله دیگری است. ممکن است کسی عقایدش باطل باشد اهل نجات هم باشد.
یک مسئله دیگر هم همزیستی مسالمت‌آمیز است که آن هم داستان جداگانه‌ای دارد. ممکن است افرادی را اهل نجات ندانیم ولی موظف به همزیستی مسالمت‌آمیز با آنها باشیم. پس دایره همزیستی مسالمت آمیز از نجات وسیع تر است و دایره نجات هم از حقانیت وسیعتر است. برخی متفکران غربی مثل جان هیک برای درست کردن همزیستی مسالمت‌آمیز، قائل شدند که همه ادیان حقانیت دارند یا برای اینکه نجات یافتگان را توسعه دهند برای همه ادیان حقانیت قائل شدند. اینها فکر کردند همزیستی متوقف بر توسعه در نجات است و توسعه در نجات متوقف بر توسعه در حقانیت است. اما هیچ یک از دو ادعا درست نیست یعنی نه ملازمه همیشگی بین حقانیت و نجات وجود دارد و نه ملازمه همیشگی بین نجات و هم زیستی مسالمت آمیز. ممکن است ما با یک کافر هم در شرایط خاصی هم زیستی داشته باشیم.
ما در مورد حقانیت کاملا انحصارگرا هستیم یعنی معتقدیم اگر درباب موضوعی گزاره‌های مختلفی مطرح است مثلا درباره صفات یا ذات خداوند، تنها و تنها یکی از آن گزاره‌ها می‌تواند صادق باشد. ضمنا توجه داشته باشید اگر می‌گوییم در زمان کنونی فقط دین اسلام حق است طبیعتا در مقایسه با ادیان تحریف‌شده موجود می‌گوییم والا در باب حقیقت ادیان، تعارض و رویارویی وجود ندارد و اختلافی اگر هست به لحاظ عمق و ژرف معارفی است که در دین متاخر عرضه شده است. باز اگر می‌گوییم حقانیت منحصر در اسلام است یعنی در آنچه حقیقت اسلام است نه آنچه من به عنوان اسلام شناختم.
فطرت، مبنای نقلی شمول گرایی در نجات
یکی از مبانی مهمی که شهید مطهری مطرح می¬کنند، مساله فطرت است. استاد مطهری در موارد گوناگونی مانند مباحث خداشناسی، فلسفه اخلاق، منشأ دین و انسان‏شناسی دینی برمسأله فطرت و فطری بودن دین تأکید ورزیده است، طوری که ایشان را به عنوان فیلسوف فطرت می¬شناسند. دیدگاه وی در این باره به طور فشرده آن است که انسان برحسب‏ خلقت و سرشت نخستین خود، شاکله، و گرایش‏ها و بینش هایی دارد که از بیرون بر وی تحمیل و عارض نشده؛ بلکه ‏از درون وجودش بر آمده است. این گرایش‏ها، همه به انسانیت انسان مربوط نمی‏شود؛ بلکه بخشی از آن میان او ودیگر حیوانات مشترک است و این، همان گرایش‏های منِ فرودین و نازله انسان است، و بخشی از آن به انسان اختصاص دارد و فصل ممیّز انسان از حیوان به‏ شمار می‏رود. مجموعه این شناخت‏ها و بینش‏ها فطرت انسانی را شکل می‏دهد.
این گرایش‏ها و بینش‏ها از آن‏جا که به نوع انسان مربوط می‏شود، میان همه افراد این نوع، مشترک است و به دوران وزمانه خاصّی اختصاص ندارد و به جامعه و ملّت ویژه‏ای منحصر نیست و در نژاد و گونه خاصّی از انسان منحصرنیست؛ بلکه همه ابنای بشر آن را دارند؛ البتّه این امور، به ویژه عناصری که به گرایش انسان مربوط می‏شود، جنبه قوّه واستعداد دارد و فعلیت بخشیدن به آن‏ها در گرو حرکت و کوشش انسان است. اگر آدمی به سوی فعلیت بخشیدن به‏آن‏چه از درون به آن گرایش دارد و منِ علوی و برتر او خواستار آن است حرکت کند، از همه خلایق، حتّی فرشتگان برترمی‏شود و به بلندترین قله‏های کمال صعود می‏کند و اگر شعله آن‏ها را در خود خاموش کند و رذایل را به جای فضایل‏بنشاند و من متعالی خویش را فدای من فرودین و حیوانی خود سازد، از همه جنبندگان پست‏تر می‏شود و به پایین‏ترین‏درکات دوزخ سقوط خواهد کرد.
با توجّه به این دیدگاه درباره سرشت اوّلیه و فطرت آدمی، وی درباره رابطه انسان با دین بر آن است که دین امری‏فطری است؛ یعنی با خلقت اوّلیّه انسان مطابق است. بر خلاف نظر کسانی که آموزه‏های پیامبران را امری بیرونی‏می‏دانند که از خارج از حوزه وجود انسان بر او عرضه شده و سپس آدمی آن را پذیرفته، استاد معتقد است:
آن‏چه که پیامبران عرضه داشته‏اند... یک چیزی است که اقتضای آن در سرشت و ذات انسان هست. (مطهری، 1374: ج 3، ص‏602). پیامبران را نباید معلّمانی دانست که بر لوح نانوشته و سفید وجود انسانی چیزهایی را می‏نگارند و نقش هایی رامی‏آفرینند؛ بلکه آنان چونان باغبانی هستند «که گلی یا درختی را پرورش می‏دهد که در خود این درخت یا گل یک ‏استعدادی یعنی یک‏ طلبی برای شی‏ء خاص هست. ... در انسان نیز یک فطرتی (به معنای یک تقاضایی) وجود دارد. بعثت پیامبران، پاسخگویی به تقاضایی است که این تقاضا در سرشت بشر وجود دارد» (همان).
حال این مبنا باعث می شود بگوییم غالب انسانها یک نوع دینداری دارند یا یک زمینه مناسبی برای دینداری دارند، مگر اینکه بر خلاف این زمینه اولیه حرکت کنند و خود را به انحطاط بکشانند. این مبنا به ما در توسعه دایره نجات کمک می کند. من آن را تحت عنوان مبنای نقلی شمول گرایی یاد می کنم، چون پشتوانه اصلی بحث فطرت آیات و روایات است، هرچند تبیینهای عقلی هم برای آن وجود دارد.
آیات ناظر به فطرت
یک آیه مهم در این باره ایه 30 سوره روم است:« فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ»
در تفسیر این ایه دو نظر عمده وجود دارد.
برخی معتقدند: مفاد این آیه آن است که معارف و احکام دین، به ویژه معارف و احکام ریشه‏ای و پایه‏ای دین، موافق فطرت انسانی است؛ یعنی کلیاتی که در دین وجود دارد، چیزهایی است که فطرت انسان می‏طلبد و بر خلاف‏مقتضای فطرت نیست؛ بنابراین، معنای آیه این خواهد بود که احکام دین و قواعد اصولی دین با نوع آفرینش انسان‏ موافق است. بر حسب این تفسیر، دین مجموعه‏ای از احکام و قوانین شمرده می‏شود که با فطرت الاهی انسان موافق‏ است. علاّمه طباطبایی در تفسیر المیزان این نظر را برگزیده است.
طبق این تفسیر، آیه، معنای گسترده‏ای می‏یابد و بر فطری بودن حقایق علمی و عملی فراوانی که چارچوب اصلی‏دین را تشکیل می‏دهد، دلالت خواهد داشت. به اعتقاد علاّمه طباطبایی، دین همان سنّت حیات و راه و روشی است‏که انسان را به سعادت می‏رساند. هدایت به سوی این سعادت که غایت و کمال نوع انسان است، به طور تکوینی درخلقت انسان تعبیه شده؛ چنان که همه موجوداتِ مشمول هدایت تکوینی الاهی، به سوی غایت خود در حرکت‏هستند (طباطبایی، 1391: ج 16، ص 178).
برخی دیگر در تفسیر این آیه گفته‏اند:
مقصود از دینی که موافق فطرت است، حالت اسلام و تسلیم در مقابل خداوند است ؛ زیرا لبّ و لباب دین همان انقیاد و خضوع و فرمانبرداری و در یک کلمه، تسلیم محض در پیشگاه الاهی است: «إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللَّهِ الْإِسْلاَمُ» (آل‏عمران (19 :)3). حالت‏انقیاد در برابر خدا، امری فطری است؛ پس معنای موافقت و هماهنگی دین با فطرت آن است که در نهاد انسان گرایش به سوی پرستش‏خداوند وجود دارد (شیروانی، 106 :1376).
می‏توان گفت: از میان دو تفسیر یاد شده، دیدگاه شهید مطهری به تفسیر دوم نزدیک‏تر است (مطهری، 1374: ج‏1، ص 293)؛ زیرا اوّلاً وی حقیقت دین را همان حالت تسلیم در برابر حق می‏داند؛ زیرا معتقد است: آیه 19 آل‏عمران بیان می‏کند که دین خدا در طول تاریخ یکی بوده، و ادیان گوناگون، جلوه‏های تاریخی همان دین واحد است، و آن دین واحد را قرآن، اسلام خوانده (همان: ج 2، ص 182)، و اسلام واقعی آن است که «شخص قلباً در مقابل حقیقت تسلیم باشد، درِ دل را به روی حقیقت گشوده باشد و تا آن‏چه حق است، بپذیرد و عمل کند» (همان: ج 1، ص 298).
ثانیاً فطری بودن دین را بیش‏تر با بُعد گرایش‏ها مرتبط می‏سازد تا بُعد بینش‏ها، و روشن است که تفسیر دوم با این‏ امر سازگارتر است تا تفسیر اوّل؛ هر چند چنان که خواهد آمد، پاره‏ای از سخنان استاد، مؤیّد تفسیر نخست است.
از دیگر آیاتی که استاد برای فطری بودن دین به آن تمسّک می‏کند، آیه 60 تا 62 از سوره یس است:
أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یَا بَنِی آدَمَ أَن لاَّ تَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌ مُّبِینٌ * وَأَنِ اعْبُدُونِی هذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِیمٌ * وَلَقَدْ أَضَلَّ مِنکُمْ جِبِلاًّ کَثِیراً أَفَلَمْ تَکُونُوا تَعْقِلُونَ.
در این آیه، «سخن از یک عهد و پیمان است: ای بنی آدم! ای فرزندان آدم! (صحبت یک نفر و دو نفر، و یک‏امّت و دو امّت نیست). آیا من با شما پیمان نبستم؟ می‏گوید من و شما قبلاً با یک‏دیگر قرار داد و پیمان بستیم که‏شیطان را پرستش نکنید. این‏جا پرستش شیطان، شیطان پرستی به آن معنا نیست که برویم در یک محراب، مجسّمه‏ شیطان را بسازیم؛ بلکه همان تبعیّت از شیطان است: «و ان عبدونی» ما با همدیگر پیمان بستیم که شیطان را پرستش‏نکنید؛ من را پرستش کنید» (همان: ج 1، ص 603 و 604).
از دیگر آیاتی که استاد شهید در مسأله فطری بودن دین به آن استناد می‏کند، آیه دهم سوره ابراهیم است:
أَفِی اللَّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ.
این آیه بیانگر فطری بودن اساسی‏ترین باور دینی، یعنی باور به وجود خدای سبحان است.
مسأله وجود خداوند و خالق آسمان‏ها و زمین بودنِ او «کأنه استدلالی و نظری نیست که کسی یک نظریه راانتخاب کند؛ دیگری نظریه دیگر را انتخاب کند؛ بلکه اگر مسأله به صورت صحیحش طرح شود، احدی شک نمی‏کند؛ پس اگر کسی شک می‏کند، مسأله را به صورت صحیح [طرح نکرده]؛ در غیر خدا شک کرده، اسمش را گذاشته خدا و یا شک ندارد، عناد و جحود می‏ورزد» (همان).
در این عبارت، به مسأله‏ای مهم اشاره شده است، و آن این‏که گاهی ممکن است کسی آشکارا وجود خداوند راانکار کند و خود را از جرگه متدیّنان بیرون بداند؛ امّا همان کس به واقع و در حقیقت به وجود خداوند اعتقاد، بلکه ‏ایمان داشته باشد، و این در جایی است که فرهنگ زمانه، تصویری موهوم از خداوند برای وی ساخته، و دین خداونددچار تحریف شده باشد. در چنین وضعی، چه بسا برخی از آنان که مؤمن به شمار می‏روند، در واقع، ایمانشان فاقدارزش باشد، و پاره‏ای از کسانی که بی ایمان شمرده می‏شوند، مؤمن واقعی باشند!
روایت نبوی درباره فطرت
از دیگر مستندات نقلی استاد مطهری در بحث فطری بودن دین، این روایت نبوی معروف است:
کل مولود یولد علی الفطرة فابواه یهوّ دانه او ینصّرانه او یمجّسانه (صحیح بخاری، کتاب الجنائز، ابواب 80 و 93).
این حدیث بر آن دلالت دارد که «هر مولودی که متولّد می‏شود، بر فطرت الاهی، بر فطرت اسلامی به دنیا می‏آید. پدران و مادران هستند که این‏ها را تغییر می‏دهند. اگر یهودی هستند، یهودی‏اش می‏کنند؛ نصرانی هستند، نصرانی‏اش‏می‏کنند؛ مجوسی هستند، مجوسی‏اش می‏کنند؛ هر که هر گروهی هست، آن گروهی‏اش می‏کنند» (مطهری، 1374: ج 1، ص 606).
درباره این حدیث دو نکته شایان یادآوری است: نکته نخست این‏که مقصود از یهودیت و نصرانیّت، شکل تحریف‏شده این ادیان است، نه صورت حقیقی آن‏ها؛ چرا که این ادیان در چهره واقعی خود، جلوه‏های تاریخی همان اسلامی ‏به ‏شمار می‏رود که دین واحد خدای یکتا است، و جز حق و حقیقت در آن نیست، و در نتیجه، فطرت الاهی انسان نیزبا پذیرش آن و گرایش به آن سازگار و هماهنگ است؛ بنابراین، انحراف از فطرت، در جایی است که انسان به آن دسته‏ از باورها و آموزه های این ادیان تحریف شده که بر خلاف باورها و آموزه‏های راستین اسلام است، گردن نهد.
از این روایت همچنین می‏توان به دست آورد که اگر کسی بر فطرت خود باقی، و به مقتضای آن در عقیده و عمل‏ ملتزم باشد و بر اساس همان عقل نظری و عقلِ عملیِ انسانی خود سلوک کند، در واقع مسلمان است؛ هر چند ندای ‏اسلام به گوش او نرسیده باشد و رسماً مسلمان خوانده نشود. به دیگر سخن، این روایت، هم جنبه سلبی، و هم جنبه‏ ایجابی دارد. از یک سو، بیان می‏کند: عوامل بیرونی هستند که انسان را از اسلام منحرف می‏سازند، و از دیگر سو، نشان می‏دهد که اگر انسان، از گزند آسیب‏های بیرونی در امان باشد، و بر مقتضای طبع الاهی خود سلوک کند، از اسلام ‏منحرف نشده و نخواهد شد و این نکته‏ای بس ارجمند در بحث نجات است.
غلبه خیر بر شر، مبنای عقلی شمول گرایی در نجات
یکی از اصول حکمت اسلامی، غلبه خیر بر شرّ در نظام خلقت به طور عام و در نوع انسان به ‌طور خاص است.استاد بر اساس این قاعده حکمی می‏نویسد:
هر چند مردمی که توفیق قبول دین اسلام می‏یابند در اقلیّتند، ولی افرادی که دارای اسلام فطری می‏باشند و با اسلام فطری محشورمی‏گردند [و در نتیجه، اهل نجات و سعادتند] در اکثریّتند. به عقیده طرفداران این مشرب، این‏که در قرآن کریم آمده است که انبیا از کسانی‏شفاعت می‏کنند که دین آن‏ها را بپسندند، مقصود دین فطری است، نه دین اکتسابی که از روی قصور به آن نرسیده‏اند؛ ولی عنادی هم با آن‏ نورزیده‏اند (همان: ج 1، ص 339).
افزون بر آن‏که استاد مطهری‏(ره) بر اساس ادّله عقلی با این اصل حِکَمی همدلی دارد، معتقد است آیات و روایات ‏نیز نتیجه‏ای را که حکیمان از این اصل گرفته‏اند، تأیید می‏کند و بر آن دلالت دارد:
فلاسفه اسلام، این مسأله [= نجات توده مردم‏] را به شکلی دیگر بیان کرده‏اند؛ امّا نتیجه‏ای که گرفته‏اند، مآلاً با آن‏چه ما از آیات و روایات استنباط کردیم، منطبق است (همان: ص 327).
البته ایشان بین دیدگاه حکمای اسلامی و خود اسلام تفکیک می کنند. یعنی وقتی می خواهند نظر اسلام را بدست اورند بیشتر به خود ایات و روایات توجه می کنند، البته ان مبانی عقلی در برداشت و فهم ایات و روایات نفش مهمی دارند اما اینطور نیست که نظر حکما را بدون بررسی ایات و روایات همان نظر اسلام محسوب کنند.
توضیح دیدگاه ابن سینا و حکیمان مسلمان
حکیمان مسلمان با تمسّک به اصول فلسفی (مانند اصل علت غایی، حاکمیّت رحمت الاهی برآفرینش و حکمت خداوند) به طور قاطع نتیجه گرفته‏اند که «بیش‏تر مردم، اهل نجاتند».
ابن‏سینا در بحث درباره شرور و این‏که چگونه اراده و مشیّت الاهی به ایجاد شرّ در عالم تعلّق گرفته، اموری را که ‏هستی آن‏ها ممکن است، بر چهار گروه می‏داند:
1. اموری که خیر محضند و هیچ شرّی در آن‏ها نیست؛ مانند مجرّدات تام که در زبان دین از آنان به فرشته تعبیر شده است؛
2. اموری که خیر آن‏ها بر شرّشان غلبه دارد؛
3. اموری که شرّ بر خیر غالب است؛
4. اموری که شرّ محض هستند و هیچ گونه خیری در آن‏ها نیست. (بوعلی‏سینا، 1403 ق:1930)
آن‏گاه در بیان احکام هر یک از این اقسام، وقوع قسم اوّل و دوم از حق تعالی را امری لازم می‏شمارد؛ چرا که قسم ‏اوّل خیر محض، و خداوند بر حسب ذات، علّت فیضان هستی‏ها و سرچشمه خیرات است. صدور موجوداتی از قسم ‏دوم که خیرشان بر شرّشان غالب است نیز از حق تعالی ضرورت دارد؛ زیرا «هستی نیافتن و پدید نیامدن چیزی که درآن خیر بسیار است، از جهت دوری جستن از شرّ اندک، خود به حقیقت، شرّ بسیار است» (همان). بوعلی سینا برای این قسم، به آتش مثال می‏زند که بهره‏مندی از آثار و برکات آن، ناگزیر شروری را که در آتش سوزی‏ها و مانند آن ‏شاهد آن هستیم، در پی دارد؛ سپس می‏گوید:
روا باشد که احوال جانداران و احوال چیزهایی که در این جهان هست به آن مرحله‏ای برسد که لغزش در اعتقاد آنان پدید آید که درمعاد و یا در معرفت و شناسایی حق، زیان بخش باشد یا از جهت شهوت و غضب، هیجانی مفرط بر وی غالب شود که همین امر سبب‏ضرر در امر معاد او شود (همان).
سنخ این گونه موجودات و ترتّب کمالات آن‏ها، ناگزیر این شرور را در پی دارد و جدایی‏اش از آن‏ها امکان‏پذیر نیست؛ چنان که آتش نمی‏تواند آتش باشد و کمالات وجودی خود را داشته باشد و در عین حال هنگام برخورد با بدن‏جاندار، وی را نسوزاند، و متألم نسازد. انسان نیز اگر بخواهد انسان باشد و به مقام خلیفةاللّهی برسد، باید معجونی از قوای شهوی و غضبی و تخیّلی باشد که ناچار زمینه لغزش را در وی پدید می‏آورد؛ امّا باید بدانیم که در مجموع، خیربر شرّ غالب است، و اهل سعادت بر اهل شقاوت چیرگی دارند:
و این معنا [= وقوع خطا و لغزش در انسان‏] در اشخاصی تحقّق می‏یابد که کم‏تر از اشخاص سالِمند، و در وقت هایی پدید می‏آید که‏ کم‏تر از وقت‏های سلامت است (همان).
از نظر بوعلی، موجودی که شرّ محض باشد یا شرّ آن بر خیرش غالب باشد، از خدای متعالی که خیر محض، جود محض و مبدأ فیضان هستی‏ها و سرچشمه خیرات است، هرگز صدور نمی‏یابد.
از طرفی، ثمره آفرینش عالم مادّه و گل سر سبد این عالم، انسان است، و اگر در نوع انسان شرّ غالب باشد، در کلّ عالم مادّه نیز غلبه باشرور خواهد بود، و اگر چنین بود، هرگز خداوند چنین عالمی را نمی‏آفرید؛ چنان که اگر خیر و شرّ این عالم برابر بود، آفرینش آن لغو و بیهوده می‏بود؛ امّا خدای حکیم، هرگز کار بیهوده نمی‏کند.
پاسخ به یک شبهه
در این‏جا ممکن است این شبهه مطرح شود که این داوری با آن‏چه در نوع انسان می‏بینیم، ناسازگار است. در بیش‏ترمردم شهوت و غضب غالب است؛ همّ و غمشان دنیا است؛ به خدا پشت کرده و به متاع اندک دنیا روی آورده‏اند؛ پس‏چگونه است که می‏گویید: در انسان‏ها نیز خیر بر شرّ غلبه دارد، و کسانی که شهوت و غضب بر ایشان حاکم است، اندکند؟! بوعلی سینا در پاسخ به این شبهه توضیح می‏دهد که مردم از جهت سلامت و زیبایی جسم به سه دسته ‏تقسیم می‏شوند: از نظر جسمی یک عدّه در کمال سلامت و یا در کمال زیبایی اندامند، و عدّه‏ای در نهایت زشتی یا بیماری تنی هستند. هر یک از این دو گروه در اقلیتند. گروهی که اکثریت را تشکیل می‏دهند، مردمی هستند که از لحاظ سلامت و مرض و همچنین از لحاظ زیبایی و زشتی متوسّطند.
مردم از لحاظ روحی و معنوی نیز همین گونه‏اند. برخی شیفته حقیقتند، و برخی دشمن سرسخت آن. گروه سوم‏ متوسّط‌ها و اکثریت هستند که نه مانند گروه اوّل شیفته و عاشق حقیقتند و نه مانند گروه دوم دشمن و خصم حقیقت. اینان مردمی هستند که به حقیقت نرسیده‏اند؛ ولی اگر حقیقت به ایشان عرضه شود، از پذیرش آن سرباز نمی‏زنند. (این تفسیر از کلام بوعلی مأخوذ از نوشته استاد مطهری است. (ر. ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 328)).
نفس هم از جهت احوال و هیأت‏های خود بر سه گونه است: یکی آن که در فضیلت عقل و اخلاق به نهایت رسیده و در سعادت آخرتی‏او را درجه بلندی است و دیگر آن که چنین فضیلتی را ندارد؛ به ویژه در معقولات؛ ولی نادانی وی طوری نیست که به معاد او زیان رساند. هر چند بهره بزرگی از دانش و سود فراوانی در معاد نخواهد داشت، او هم از جمله اهل سلامت بوده، به بهره‏ای از خیرات آن دنیا خواهد رسید. گروهی دیگر مانند کسانی هستند که بسیار بیمار و به دردهای روانی مبتلایند. این دسته در آخرت دچار آزار خواهند شد. هر یک از دو طرف (گروه اوّل و سوم) اندکند، و گروه میانی بیش‏تر است و اگر طرفِ برتر را هم به آن بیفزاییم، اهل نجات دارای غلبه و اکثریت ‏فراوانی خواهند شد (بوعلی‏سینا، همان: ج 3، ص 325).
بوعلی در ادامه سخن خود تأکید می‏کند:
شما نباید چنین بپندارید که سعادت و خوشبختی در آخرت فقط یک نوع و یک درجه است، و فقط کسانی به آن دست می‏یابند که درعلم و معرفت به حقایق الوهی به کمال رسیده‏اند و نیز مپندارید گناهانی که هر از چند گاهی از آدمی سرمی‏زند، رشته رستگاری وی را گسسته، باعث شقاوت و بدبختی همیشگی او می‏شود؛ بلکه باید بدانید که آن‏چه آدمی را به نابودی می‏کشاند، نوعی خاص از نادانی‏است، و این قسم از نادانی میان افراد بشر اندک است (همان: ص‏328ـ327)، و گوش فرامده به سخن کسی که نجات و رستگاری رابه عددی اندک محدود می‏سازد، و نادان و گنه‏کار را برای همیشه از آن بی بهره می‏داند (همان)؛
و آن‏گاه خطاب به تنگ نظرانی که غالب مردم را شقاوتمند و اهل عذاب می‏شمارند، سفارش می‏کند که «استوسع‏ رحمة اللَّه؛ رحمت خدای را گسترده بدان (همان).
دیدگاه صدر المتالهین و محقق سبزواری
صدرالمتألهین نیز با این دیدگاه موافقت می‏کند و معتقد است که «اهل رحمت و سعادت در هر دو نشأه غلبه ‏دارند (صدرالدین شیرازای، 1981 ق: ج 7، ص 80). وی پس از نقل سخنان بوعلی که پیش از این گزارش شد، می‏گوید:
این سخنان و سخنان پیش از آن هر چند با ظواهر برخی از نصوص و روایات ناسازگار است، تأمّل در اصول ایمانی و قواعد، عقلی‏انسان را به یقین می‏رساند که لزوماً بیش‏تر مردم در آخرت از اهل سلامت و نجات هستند؛
آن‏گاه اشاره می‏کند که این مطلب نه تنها از اصول کلّی اسلام به‏دست می‏آید و از قواعد عقلی استنتاج می‏شود، بلکه کشف و شهود نیز بر آن دلالت دارد؛ از این رو عارفان نیز در این عقیده با حکیمان توافق دارند (همان).
محقّق سبزواری پا را از این نیز فراتر می‏نهد و ظواهر نصوص و روایات را با عقیده بوعلی ناسازگار نمی‏یابد و معتقداست: روایاتی که موهم ناسازگاری با این عقیده است، با روایاتی همانند خود تعارض دارد و آیاتی مانند «قلیلٌ من ‏عبادی الشکور؛ اندکی از بندگان من شکرگزارند»، بر منافات با نظر بوعلی دلالتی ندارد؛ زیرا تقصیر بنده در ادای شکر، با آن منافاتی ندارد که شخص مقصّر اهل نجات باشد؛ زیرا ممکن است مقصود شکری باشد که کاملان در ایمان به‏جا می‏آورند؛ به‏ ویژه آن‏که «شکور» که در آیه آمده، صیغه مبالغه است؛ افزون بر آن‏که در همین آیه، از افرادی که‏ شکرشان اندک شمرده شده، با واژه «عبادی» یاد شده که در آن اضافه عباد به یای متکلّم، بیانگر شرافت اینان‏ است، و بنابراین، قلیل بودنِ شکر که به منقصت اِشعار دارد، با این اضافه تشریفی که از شرافت حاکی است، درتعارض است (سبزواری، 1981 ق: ج 7، ص 80)؛ البتّه حکیمان در این بحث، وارد جزئیات نمی‏شوند و درباره‏ ملاک‏های اعمال نیک و ملاک‏های مقبولیت عمل سخن نمی‏گویند. سخن آنان درباره انسان است و این‏که در جهان‏هستی بیش‏ترین انسان‏ها، با اختلاف درجاتی که دارند، نیک زندگی می‏کنند؛ نیک می‏میرند، و نیک محشور می‏شوند. ایشان می‏خواهند بگویند هر چند مردمی که توفیق گرویدن به دین اسلام را می‏یابند در اقلیّتند، کسانی که دارای اسلام‏فطری هستند و با اسلام فطری محشور می‏شوند، در اکثریتند (مطهری، 1374: ج 1، ص 329).
گوهر دیانت‏ از منظر شهید مطهری
مقصود از گوهر دیانت، همان حقیقت دیانت است؛ یعنی چیزی که دینداری، دائرمدار آن بوده، اگر باشد دیانت ‏هست، و اگر نباشد، دیانت نیست.
حقیقت دین، اسلام است: إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللَّهِ الْإِسْلاَمُ (آل‏عمران (19 :)3) و اسلام، یعنی تسلیم حق وحقیقت بودن. تسلیم مراتبی دارد:
أ. تسلیم تن: گاهی جسم و بدن، تسلیم حریف می‏شود؛ امّا فکر و اندیشه تسلیم او نمی‏شود؛
ب. تسلیم عقل و فکر: عقل در برابر منطق و استدلال تسلیم می‏شود. «اگر دلیل کافی وجود داشته باشد و بر عقل عرضه شود و آن رافهم کند، تسلیم می‏گردد ولو آن‏که همه زورهای جهان بگوید، تسلیم نباش (همان: ص 290).
ج. تسلیم قلب: «حقیقت ایمان، تسلیم قلب است... تسلیم قلب مساوی است با تسلیم سراسر وجود انسان و نفی هرگونه جحود وعناد» (همان: ص 291).
ما یک تقوای پس از اسلام داریم و یک تقوای پیش از اسلام. وقتی خدا می گوید این قران «هدی للمتقین» است، این تقوای پیش از اسلام است. یعنی کسی که در برابر حق خاضع و تسلیم باشد، این قران برای او هدایت است و او را به باورها و دستورات صحیح می رساند.
نسبت کفر و ایمان
بر این اساس، کفر که در برابر اسلام قرار دارد و تقابلش با آن، تقابل تضّاد است، نه سلب و ایجاب، عبارت است ازعناد و لجاجت از پذیرفتن حق، و این ویژگی است که انسان را به قعر دوزخ می‏فرستد و در آتش قهر الاهی مخلّد می‏سازد. بر همین پایه، کسانی را که دارای روحیه حق پذیری هستند، امّا به عللی حق را نیافته‏اند می‏توان مسلمان‏ خواند.
استاد مطهری با تقسیم اسلام به اسلام واقعی و اسلام منطقه‏ای، درباره اسلام و عدم اسلامی که بر حسب اوضاع ‏محیطی برای فرد فراهم آمده، معتقد است:
این جهت ارزش زیادی ندارد، نه در جنبه مسلمان بودن و نه در جنبه نامسلمان بودن و کافر بودن (همان: ج 1، ص 293).
ارزش در این سخن وی، اعمّ از ارزش مثبت و منفی است. همان‏گونه که اسلام مثلاً حاصل شده بر اثر تقلید ازپدر و مادر، حُسن فراوانی ندارد، عدم اسلام این چنینی نیز قُبح بسیاری ندارد.
سرنوشت غیر مسلمان غیر کافر
روشن‏ترین مصداق سعادتمند و نجات یافته کسی است که در مقام شناخت و درک حقیقت درست گام بردارد؛ حقیقت راستین را بیابد و بفهمد؛ آن‏گاه آن را بپذیرد و به آن گردن نهد و سراسر وجود خویش را تسلیم آن کند. از این‏جا دانسته می‏شود:
آن‏چه با ارزش است، اسلام واقعی است و آن این است که شخص قلباً در مقابل حقیقت تسلیم باشد. درِ دل را به روی حقیقت گشوده‏باشد تا آن‏چه حقّ است، بپذیرد و عمل کند (همان).
استاد مطهری رابطه میان اسلام و کفر را ملکه و عدم ملکه نمی‏داند تا هر غیر مسلمان، کافر باشد و بالعکس؛ بلکه‏ تصریح می‏کند که «تقابل مسلمان و کافر از قبیل تقابل ایجاب و سلب و یا عدم و ملکه (به اصطلاح منطقیین وفلاسفه) نیست؛ بلکه از نوع تقابل ضدّین است؛ یعنی از نوع تقابل دو امر وجودی است، نه از نوع تقابل یک امروجودی و یک امر عدمی» (همان: ص 294).
اگر کفر را به معنای عدم ایمان و عدم اسلام در نظر بگیریم، امری عدمی، و تقابلش با اسلام، از باب تقابل عدم وملکه خواهد بود؛ امّا در این صورت باید میان دو نوع کفر تفکیک کرد: «یکی کفر از روی لجبازی و عناد است که کفرجحود نامیده می‏شود و دیگر، کفر از روی جهالت و نادانی و آشنا نبودن به حقیقت» (همان: ص 289). حکم ‏این دو گروه از نامسلمانان، به ‏طور کامل متفاوت است. گروه نخست، همان کسانی هستند که کفرشان آنان را به دوزخ‏ می‏افکند؛ زیرا «دلایل قطعی عقل و نقل گویا است که شخصی که دانسته و شناخته، با حق عناد می‏ورزد و درصدد انکار برمی‏آید، مستحق عقوبت است؛ ولی در مورد دوم باید گفت که اگر جهالت و نادانی از روی تقصیر کاری شخص‏ باشد، مورد عفو و بخشش پروردگار قرار می‏گیرد» (همان).
در این‏جا مقصود از کافر، کافر معاند و لجوج است؛ یعنی همان کسی که دشمن حقّ و حقیقت است، و با آن‏سرسازگاری ندارد، و حق را هر چند بر وی روشن باشد یا روشن شود نمی‏پذیرد و نخواهد پذیرفت. اگر کافر را به این‏معنا در نظر بگیریم، مردم، برخی مسلمان، برخی کافر، و برخی نه مسلمان و نه کافر (غیر مسلمانِ غیر کافر)هستند. گروه سوم، یعنی کسانی که دارای صفت تسلیم هستند و به عللی حقیقت اسلام بر آنان مکتوم مانده است و درنتیجه اسلام نیاورده و مسلمان نشده‏اند، خود به دو دسته تقسیم می‏شوند:
أ. جاهل مقصّر
استاد مطهری درباره این گروه به تصریح سخن نگفته است. مشهور بر آنند که چنین کسی به‏واسطه کوتاهی وتقصیرش مجازات می‏شود. شاید نظر استاد آن باشد که مجازات چنین کسی متناسب با همان تقصیرش از تحقیق‏ است، نه کفر؛ یعنی جرم او همان تنبلی و کم کاری در رسیدن به واقع است، نه کفر.
ب. جاهل قاصر (غیر مسلمان غیر کافر)
نظر استاد مطهری درباره چنین کسی آن است که «هرگز خداوند، او را معذّب نمی‏سازد. او اهل نجات از دوزخ‏است (همان). شهید مطهری درباره این گروه که مستضعفان نامیده می‏شوند، معتقد است که اینان اهل نجات از دوزخند و خداوند هرگز آنان را عذاب نمی‏کند، و در این عقیده راسخ است؛ چرا که از نظر وی دلیل عقلی و نقلی ‏قطعی بر آن دلالت دارد (همان).
به نظر حکمای اسلام از قبیل بوعلی و صدرالمتألهین، اکثریت مردمی که به حقیقت [= اسلام] اعتراف ندارند، قاصرند نه مقصّر (همان: ص 242).
امام خمینی‏قدس سره در این باره تحلیلی عالمانه دارد. وی در بحث مکاسب محرّمه، ذیل بحث از حکم کالایی که در حرام ‏صرف می‏شود، بحثی را مطرح می‏کند که نظرش را در آن‏چه آوردیم، روشن می‏سازد. شرح مطلب چنین است که‏ برخی از فقیهان، فروش کالا را به کسی که به‏طور معمول از آن بهره‏وری‏های حرام می‏کند، جایز نمی‏دانند. امام نخستین‏ دلیلی را که برای این مطلب نقل می‏کند، این است که عقل، فراهم ساختن مقدّمات گناه و جرم را حرام می‏داند.
دلیل دوم، حرام بودن اعانه (یاری رساندن) بر گناه است. وی سپس از محقّق ثانی و صاحب مفتاح الکرامه وصاحب جواهر، مواردی از سیره مسلمانان را ذکر می‏کند که بر خلاف قاعده «حرام بودن یاری رساندن بر گناه» است؛ مانند سیره مسلمانان در فروش انگور به کافران با آن‏که می‏دانند آنان قسمتی از انگور خریداری شده را شراب می‏کنند.
از نظر حضرت امام‏قدس سره این سیره با آن قاعده منافاتی ندارد؛ به سبب آن‏که بیش‏تر کافران در اعمال خود ـ هر چند آن‏کارها فی نفسه حرام باشد ـ گناهکار نیستند، و این نه بدان سبب است که احکام اسلام، به مسلمانان اختصاص دارد، و فی‌المثل نوشیدن شراب فقط بر مسلمانان حرام است؛ «بلکه به سبب آن‏که بیش‏تر ایشان، جز گروه اندکی از ایشان، جاهلان قاصرند، نه مقصّر (خمینی، بی‏تا: ج 1، ص 133). وی در توضیح این دیدگاه می‏گوید:
امّا جاهل قاصر بودنِ عوام ایشان روشن است؛ زیرا [حقّانیت دینی] خلاف دین خود به ذهن ایشان خطور نمی‏کند؛ بلکه به درستی دین ‏خود و باطل بودن دیگر ادیان یقین دارند؛ چنان که عوام مسلمانان چنینند؛ پس همان گونه که مردم عوام ما (به‏سبب تقلید و پرورش یافتن‏در محیط اسلام) به درستی دین خود و بطلان ادیان دیگر علم دارند و احتمال نمی‏دهند که جز این باشد، عوامّ کافران نیز چنین هستند، واز این جهت با هم فرقی ندارند. از طرفی، شخص قاطع، در پیروی از قطع و یقین خود معذور است، و گناهکار و معصیت کار به شمارنمی‏رود، و عقوبت وی در پیروی از قطعش روا نیست؛ امّا غیر عوام از کافران نیز اغلب به‏واسطه تلقین هایی که از آغاز کودکی به آنان شده و پرورش در محیط کفر، به درستی مذاهب باطل خود، قاطع و معتقد شده‏اند؛ به گونه‏ای که هرچه را بر خلاف آن یابند، با عقل‏های خود که ‏از آغاز رشد بر خلاف آن شکل گرفته، ردّ و انکار می‏کنند؛ پس دانشمند یهودی و مسیحی، همچون عالم مسلمان، دلیل دیگران را صحیح ‏نمی‏داند، و باطل بودن آن برایش همچون امری ضرور می‏شود؛ چرا که درستی مذهب خودش برای وی ضرور و حتمی است، و احتمال‏خلاف آن را نمی‏دهد.   آری، برخی از ایشان که درستی مذهب مخالف را احتمال می‏دهند و از روی عناد و تعصّب در دلیل و حجت آن نمی‏اندیشند، مقصّرند؛ مانند برخی از عالمان یهودی و مسیحی که در صدر اسلام بودند. حاصل آن‏که کافران، مانند جاهلان از مسلمانان، برخی قاصرند که اکثریت‏ را تشکیل می‏دهند، و برخی مقصّر (همان: ص 133 و 134).
امام خمینی در این سخن، اصل فلسفی غلبه خیر بر شرّ در نوع انسان را با قواعد فقهی تطبیق می‏دهد و تبیین فقهی‏ آن را بیان می‏کند. نکته‏ای را که وی بدان اشاره کرده، با آن‏چه امروزه بسیاری از صاحب نظران در حوزه فلسفه دین وروان‏شناسی اذعان دارند، مطابق است، و آن این‏که عوامل عدیده‏ای در پیدایش عقیده به چیزی نقش دارد که از اهمّ‏آن‏ها تلقین و اوضاع فرهنگی محیط رشد و نموّ آدمی است.
ایمان شرط ورود به بهشت
از نظر استاد مطهری‏(ره) گروه «ب» (غیر مسلمان غیر کافری که قاصر است) به لحاظ استحقاق ورود به ‏بهشت و عدم استحقاق آن، به دو گروه تقسیم می‏شود:
الف: «آنان که به خدا و آخرت ایمان ندارند، طبعاً هیچ عملی را به منظور بالا رفتن به سوی خدا انجام‏نمی‏دهند، و چون به این منظور انجام نمی‏دهند، قهراً سیر و سلوکی از آن‏ها به سوی خدا و عالم آخرت صورت‏ نمی‏گیرد؛ پس طبعاً آن‏ها به سوی خدا و ملکوت خدا بالا نمی‏روند و به بهشت نمی‏رسند؛ یعنی به مقصدی که به‏سوی آن نرفته‏اند، به حکم آن‏که نرفته‏اند، نمی‏رسند (مطهری، 1374: ج 1، ص 34).
چنان که ملاحظه می‏شود، از نظر استاد مطهری، چنین کسانی به بهشت راه نمی‏یابند. لازمه این سخن آن است که‏ در قیامت، جایگاه سومی در کنار بهشت و دوزخ هست، و گروه یاد شده در آن‏جا اقامت می‏گزینند؛ زیرا اینان نه اهل‏دوزخند و نه سزاوار بهشت هستند. این دیدگاه بر این نظر مبتنی است که فقط کسانی به بهشت راه می‏یابند که به خدا وآخرت ایمان داشته باشند؛ البتّه برخی افزون بر ایمان به این دو، ایمان به نبوّت را نیز شرط دانسته، در نتیجه بهشت راویژه کسانی می‏دانند که به پیامبر زمان خود گرویده باشند؛ امّا چنان که خواهد آمد، استاد مطهری این شرط رانمی‏پذیرد. مستند وی بر عدم ورود گروه یاد شده به بهشت، آیاتی است که برای ورود به بهشت، ایمان و عمل صالح‏را شرط می‏داند (نساء (4): 13، 24، 57 و 122)؛ (بقره (2): 103)؛ (توبه (9): 72)؛ (یونس (10): 26).
برخی دیگر از جمله علاّمه طباطبایی‏(ره) و استاد جوادی آملی بر آنند که اینان هر چند استحقاق بهشت را ندارند، امید است که مشمول لطف و رحمت الاهی شده و هرچند وعده بهشت به آنان داده نشده، به فضل الاهی وارد بهشت ‏شوند. از نظر علاّمه طباطبایی، این سخن خداوند درباره مستضعفان و قاصران که می‏فرماید: «فَأُولئِکَ عَسَی اللَّهُ أَنْ یَعْفُوَعَنْهُمْ وَکَانَ اللَّهُ عَفُوَّاً غَفُوراً»؛ باشد که خدا از ایشان در گذرد، که خدا همواره خطابخش و آمرزنده است (نساء (4): 99)، بیانگر آن است که اینان، مشمول عفو و رحمت الاهی خواهند بود (طباطبایی: 1391 ق: ج 5، ص 51).
از مجموع سخنان علاّمه طباطبایی‏(ره) می‏توان استفاده کرد که برداشت وی از نصوص دینی در مجموع، آن است که‏ جایگاه دائم سومی میان بهشت و دوزخ وجود ندارد که معذوران در آن جای داده شوند و با توجّه به غلبه رحمت‏ الاهی و پیشی آن بر غضب، اگر خدا بخواهد، مشمول لطف الاهی خواهند بود.
استاد جوادی آملی نیز معتقد است:
آیاتی که بهشت را از آنِ مؤمنان صالح می‏شمارد، در مقام وعده به بهشت است؛ البتّه وعده به بهشت تنها مربوط به چنین کسانی است؛امّا این‏که گروهی از غیر مؤمنان معذور به بهشت راه نیابند، دلیلی ندارد (سخن استاد در پاسخ به پرسش نگارنده در جمع شاگردان ایشان ‏بیان شد).
ب: آنان «که به خدا و آخرت ایمان دارند و اعمالی با انگیزه تقرّب به خدا انجام می‏دهند و در کار خود خلوص‏نیّت دارند، عمل آن‏ها مقبول درگاه الاهی است و استحقاق پاداش و بهشت می‏یابند اعمّ از آن‏که مسلمان باشند یا غیرمسلمان (مطهری، همان: ج 1، ص 341)؛ بنابراین، از نظر استاد، عدم ایمان به پیامبر زمان خود، در صورتی که از روی قصور باشد و نه تقصیر، مانع از استحقاق بهشت نخواهد بود؛ هر چند از جهاتی دیگر در سعادت فرد دخیل ‏است.
از این‏جا دانسته می‏شود از نظر استاد، «میان غیر مسلمانی که به خدا و قیامت معتقد نیست و غیر مسلمانی که به‏خدا و قیامت معتقد است، ولی از موهبت ایمان به نبوّت محروم است، تفاوت عظیم است؛ [زیرا] برای دسته اوّل، امکان انجام یک عمل مقبول عنداللَّه نیست؛ ولی برای دسته دوم هست. این دسته ممکن است با شرایطی به بهشت‏ بروند؛ ولی برای دسته اوّل ممکن نیست (همان: ص 312) و در جای دیگر می‏نویسد:
به‏نظر حکمای اسلام از قبیل بوعلی و صدرالمتألهین، اکثریت مردمی که به حقیقت اعتراف ندارند، قاصرند، نه مقصّر؛ چنین اشخاصی‏اگر خداشناس نباشند، معذّب نخواهند بود ـ هر چند به بهشت نخواهند رفت ـ و اگر خداشناس باشند و به معاد اعتقاد داشته باشند وعملی خالص قربةً الی اللَّه انجام دهند، پاداش نیک اعمال خویش را خواهند گرفت. تنها کسانی به شقاوت کشیده می‏شوند که مقصر باشند، نه قاصر (همان، ص 342).
باید توجّه داشته باشیم میان آنان که از موهبت ایمان به پیامبر زمان خود (و در زمان ما، ایمان به حضرت ختمی‏مرتبت محمد بن عبداللَّه‏(ص) بهره‏مندند، با آنان که از این موهبت محرومند نیز تفاوت عظیم وجود دارد، و این از دو جهت است:
یکی این‏که معرفت آنان [= انبیا واولیاء خدا] برمی‏گردد به معرفت خدا. در حقیقت شناختن خدا و شؤون او بدون معرفت اولیای خدا کامل نمی‏گردد. به عبارت دیگر، شناختن خدا به‏طور کامل، شناختن مظاهر هدایت و راهنمایی است (همان: ص 310).
دوم آن‏که پیرو پیامبر(ص) برنامه صحیح و درست دارد بر خلاف کسی که پیامبر را نشناخته و به او نگرویده است.چنین کسی «از آن جهت که دارای برنامه صحیح و درست نیست، احتمال موفّقیتش ناچیز است» (همان).

توسعه در دایره ایمان‏
چنان که گذشت، از نظر استاد مطهری، شرط لازم برای ورود به بهشت، ایمان به خدا و قیامت است.
نکته مهم در این‏جا نظر خاصّی است که استاد درباره مصداق ایمان دارد. وی معتقد است که ممکن است کسی‏ به ‏رغم انکار ظاهری و الحاد صوری، در حقیقت، اهل ایمان به خدا، بلکه دارای محبّت حقیقی به خدا باشد و نوعی‏ معرفت فطری در عمق وجود به حق تعالی داشته باشد. یکی از نشانه‏های معرفت قلبی به خدای متعال آن است که‏ انسان، کار نیک را به انگیزه‏های انسانی، و نه شخصی، انجام دهد:
به نظر من اگر افرادی یافت شوند که نیکی به انسان‏های دیگر و حتّی نیکی به یک جاندار اعمّ از انسان یا حیوان را ـ زیرا لکلّ کبدٍ حرّاءأجرٌ ـ بدون هیچ چشم انتظاری انجام دهند، و حتّی در عمق وجدان خود از آن جهت خدمت نکنند که چهره خود را در آیینه وجود محرومین‏می‏بینند، یعنی ترس از این‏که روزی چنین سرنوشتی داشته باشند عامل محرّک آن‏ها نباشد، بلکه طوری انگیزه احسان و خدمت در آن‏هاقوی باشد که اگر بدانند هیچ گونه سودی عاید آن‏ها نمی‏شود و حتّی یک نفر هم از کار آن‏ها آگاه نمی‏گردد واحدی به آن‏ها «یک بارک‏اللَّه» هم نخواهد گفت باز هم کار خیر را انجام می‏دهند، و تحت تأثیر عادت و امثال آنهم نباشند، باید گفت در عمق ضمیر این انسان‏هانوری از معرفت خدا هست، و به فرض این‏که به زبان، انکار کنند در عمق ضمیر اقرار دارند، انکارشان در واقع و نفس الامر انکار یک‏موهومی است که آن را به جای خدا تصور کرده‏اند و یا انکار یک موهوم دیگری است که آن را به جای بازگشت به خدا و قیامت تصورکرده‏اند، نه انکار خدا و معاد واقعی. (همان، ص 309)
این‏گونه تحلیل، حاکی از عمق اندیشه و بینش استاد است، در توسعه قلمرو کسانی که استحقاق بهشت دارند ومشمول وعده حق تعالی به آن می‏شوند تأثیر بسزایی دارد. از نظر استاد «علاقه به خیر و عدل و احسان از آن جهت ‏که خیر و عدل و احسان است، بدون هیچ شائبه چیز دیگر، نشانه‏ای است از علاقه و محبت ذات جمیل علی‏الاطلاق؛ علیهذا بعید نیست این گونه کسان واقعاً و عملاً در زمره اهل کفر محشور نگردند، هر چند لساناً منکر شمرده‏ می‏شوند. واللَّه اعلم.» (همان).
براساس معیار یاد شده می‏توان عدم علاقه به خیر و عدل و احسان و بی میلی و بی تفاوتی در قبال این امور را دست کم نشانه خمودی و خموشی نور ایمان و محبّت در دل فرد دانست؛ هر چند در زبان و سطح ظاهر وجودخویش دم از معرفت و ایمان به خداوند زند؛ چه رسد به آن‏که شخصِ مدّعی ایمان و محبّت، سراسر معطوف به‏خویشتن حیوانیِ خویش باشد و هیچ گرایشی به ارزش‏های متعالی و مقدّس در خود نیابد.
نکات تکمیلی دکتر جعفری
دکتر جعفری یک سری نکات و پیشنهاداتی را به منظور تقویت و بهبود بحث ارائه دادند، از جمله:
1.    وقتی پلورالیسم در نجات از منظر شهید مطهری بحث می شود، بهتر بود دست کم مقدمتاً به دیدگاه ایشان درباره پلورالیسم در حقانیت و پلورالیسم در همزیستی مسالمت آمیز هم اشاره شود تا بحث جامع تر شود یا حوزه اصلی بحث مشخص شود.
2.    فطرت را به عنوان یکی از مبانی شمول گرایی در نجات مطرح کردید و در این زمینه به ایه 30 سوره روم تمسک شد. همانطور که فرمودید در مورد معنای این ایه، دو تفسیر وجود دارد. اما شواهدی که برای تأیید تفسیر دوم از منظر شهید مطهری ذکر شد جای تامل دارد. مثلا ایه «ا فی الله شک» اتفاقا بیشتر دیدگاه اول را تایید می کند چون یک باور مشخصی را – یعنی باور به توحید – به عنوان یک باور فطری مطرح کرده نه صرف گرایش به حق را. و یا روایت کل مولود یولد علی الفطره هم گرچه در ابتدای آن به نظر می رسد موید تفسیر دوم باشد چون کودک خردسال دارای باورهای دینی نیست اما ادامه ان که می فرماید پدر و مادرش او را یهودی یا نصرانی می کنند موید تفسیر اول است چون نشان می دهد شرایط تربیتی فرد باعث می شود به یک سری باورهای غلط برسد، پس نشان می دهد این روایت هم بیشتر ناظر به باورهاست تا گرایشها.
3.    در این مقاله مبانی عقلی و نقلی شمول گرایی در نجات از منظر شهید مطهری مطرح شده است، اما به نظر می رسد مبانی دیگری نیز وجود دارد که هم بسیار مهم هستند و هم استاد مطهری به انها توجه ویژه ای دارد مثل دیدگاه ایشان درباره عدالت الهی، هدایت الهی و رحمت الهی.
4.    از عبارات استاد مطهری چندان به دست نمی اید که ایشان به تفکیک بین حکمت اسلامی و اسلام قائل باشند. در هر مساله انسان باید هم ادله نقلی و هم ادله عقلی ان را بررسی کند و در نهایت به نتیجه برسد. مقصود استاد مطهری هم همین است که بر اساس مجموع ادله عقلی و نقلی به یک نتیجه ای برسند.
5.    به نظر می رسد در اثار استاد مطهری جملاتی وجود دارند که به ظاهر با فرمایش شما در تعارض است، البته بنده هم قبول دارم که با تامل بیشتر اشکار می شود که انچه فرمودید صحیح است، اما بهتر بود این توضیح داده می شد. مثلا ایشان عباراتی دارند در نقد کسانی که می گویند اینکه انسان ایمان داشته باشد و به یک برنامه عملی هم ملتزم باشد کفایت می کند و دیگر لازم نیست انسان حتما به دین خاصی معتقد باشد. برخی عبارات ایشان طوری است که به نظر می رسد اینکه اسلام فقط تسلیم بودن در برابر حق باشد را نقد می کنند. البته به نظر می رسد جمع بین این عبارات با عباراتی که اشاره کردید به این صورت میسر است که بین پلورالیسم در حقانیت و پلورالیسم در نجات تفکیک کنیم. این عبارات که اکتفا به ایمان و تسلیم بودن را نقد می کند در واقع می خواهد انحصارگرایی در حقانیت را تاکید کند، زیرا کسی که دسترسی به دین حق دارد، اگر بخواهد تسلیم باشد باید در اعتقاد و عمل به ان دین بپیوندد و الا معلوم می شود از ابتدا تسلیم نبوده است.
6.    بهتر بود به تفاوت بین شمول گرایی شهید مطهری با شمول گرایی مصطلح متفکران مسیحی نیز پرداخته شود تا میان این دو خلط صورت نگیرد.
نکات تکمیلی دکتر یوسفیان
1.    همانطور که فرمودید شهید مطهری جاهل قاصر را از اهل نجات می شمارد اما خیلی افراد جاهل قاصر را منحصر به عوام می دانند مثلا کسی که در روستای دورافتاده ای باشد و اصلا اسلام به گوشش نرسیده باشد. یعنی افراد بسیار کمی ذیل جاهل قاصر قرار می گیرند. اما نکته جالب اینکه شهید مطهری معتقدند جاهل قاصر فقط شامل عوام نمی شود بلکه خواص را هم می تواند شامل شود و در عبارتی دارند که کشیش انها هم به بهشت می رود. در عبارت امام خمینی هم که اشاره فرمودید همین نکته وجود دارد که ایشان جاهل قاصر را نه فقط شامل مردم عادی بلکه شامل خواص نیز می دانند و لذا اکثر کفار را در این دسته جای می دهند.
2.    وقتی این بحث را محافل علمی مطرح می کنیم، معمولا با یک سری انتقاداتی روبرو می شویم. یک مساله مهمی که در مقام نقد مطرح می شود این است که ما روایات بسیار زیادی داریم که نشان می دهد ولایت، شرط قبولی عمل است و بدون آن هیچ عملی پذیرفته نمی شود، حتی اگر در ظاهر بهترین عمل باشد. به نظر می رسد باید وجه جمع بین این روایات و ایات و روایاتی که فرمودید مشخص گردد.
این روایات مربوط به قبولی اعمال ناظر به همین اهل سنت کوچه و بازار است نه اینکه ناظر به افراد اندکی باشد.
به عنوان نمونه یک روایت را ذکر می کنم:
عنه عن ابى حمزة الثمالى قال‏ قال لنا على بن الحسین و نحن جلوس: اى البقاع افضل قال فقالوا الله و ابن رسوله ص اعلم قال فقال فان افضل البقاع ما بین الرکن الى (و خ د) المقام و لو ان رجلا عمر ما عمر نوح فى قومه‏ أَلْفَ سَنَةٍ إِلَّا خَمْسِینَ عاماً یصوم النهار و یقوم اللیل و لقى اللّه بغیر ولایتنا لم ینفعه ذلک شیئا.
3.    یک نقطه ابهامی که بیان فلاسفه وجود دارد نسبت بین جاهل مرکب و بسیط با جاهل قاصر و مقصر است. می فرمایید جاهل قاصر اهل نجات است اما جاهل مقصر چنین نیست. نوع جاهلهای قاصر، در جهل مرکب هستند یعنی نه حق را می دانند و نه می دانند که نمی دانند. و اصلا به همین خاطر مقصر محسوب نمی شوند. کسی که احتمال نمی دهد اسلام حق باشد این جاهل مرکب است و تقصیری ندارد. اما در مقابل جاهل بسیط که می داند که در باورهای دینی دچار جهل است اگر نرود سراغ رفع جهل خودش این مقصر است. پس طبق این معیار جاهل مرکب، قاصر است و جاهل بسیط، مقصر است.
اما وقتی به سخن فلاسفه مراجعه می کنیم، مخصوصا از خواجه نصیر به بعد می بینیم جاهل مرکب را اهل دوزخ می شمارد بر خلاف جهل بسیط. ملاصدرا و شهید مطهری هم عبارات مشابهی دارند.
عبارت خواجه نصیر الدین طوسی:
فأزال الشیخ هذا الوهم- بأن وجود الجهل الذی هو ضد الیقین- أعنی الجهل المرکب الراسخ نادر- کوجود الیقین- و العام الفاشی هو الجهل‏ البسیط- الذی لا یضر فی المعاد کثیر ضرر- و کذلک فی القوتین الأخیرتین- فإن وجود الشرارة المضادة للملکة الفاضلة نادر کوجودها- و العام الفاشی هو الأخلاق الخالیة- عن غایتی الفضل و الرذالة (شرح اشارات، ج3، ص326)
عبارت ملاصدرا:
فاعلم ان الجهل الذى لا نجاة معه فى الاخرة هو الجهل المرکب الراسخ المضاد للعلم الیقینى و هو نادر کوجود الیقین الذى یوجب قسطا وافرا من السعادة و اما الجهل البسیط الذى لا یضر فى المعاد فهو عام فاش فى نوع الانسان و کذلک حال القوتین الاخیرتین‏( مجموعة الرسائل التسعة، ص: 179)
شهید مطهری در شرح اشارات:
انهایی که ما اصطلاحا می گوییم اهل عقوبت و اهل جهنم هستند اینها کافرهای مقصر هستند یعنی افراد زیر صفر هستند. افرادی هستند که نه تنها اعتقاد صحیحی ندارند بلکه اعتقاد فاسد هم دارند. یعنی یک نوع جهل مرکب دارند.
البته ادامه عبارت ایشان می تواند تفسیر این سخن باشد: نه تنها ملکات فاضله ندارند بلکه ملکات رذیله دارند. نه تنها ایمان ندارند بلکه عناد دارند.
شاید این اصطلاح متفاوتی از جهل مرکب معهود و متعارف باشد و خود قیدهایی که می زنند که مثلا جهل  مرکب راسخ مضاد و ... هم این را تایید می کند. تنها کسی که گفته این جهل مرکب با ان جهل مرکب مصطلح متفاوت است، دکتر احمد بهشتی در شرح نمط هفتم است.
4.    یک نکته دیگر هم وجود دارد و ان اینکه یک ادعای اجماعی وجود دارد که حتی علمای اهل سنت هم به ان اذعان دارند و ان اینکه کافر خالد در نار است، چه معاند باشد چه معاند نباشد. البته معتزله با ان مخالفت کرده اند. فخر رازی در این باره می گوید: أجمعوا على أنّ وعید الکافر المعاند دائم. أمّا الکافر الذى بالغ فی الاجتهاد و لم یصل إلى المطلوب، فقد زعم الجاحظ و العنبرى من المعتزلة أنّه معذور، لقوله تعالى: «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ، و الباقون أبوه و ادّعوا فیه الاجماع».
 خواجه نصیر در جواب فخر رازی می گوید ما اصلا کافر غیر معاند نداریم. چون کسی که درباره دینش تحقیق کند حتما به دین حق می رسد:
أقول: المبالغ فی الاجتهاد إمّا أن یصیر و اصلا او یبقى ناظرا، و کلاهما ناجیان و محال أن یؤدى الاجتهاد إلى الکفر. فالکافر إمّا مقلّد للکفر و إمّا جاهل جهلا مرکّبا، و کلاهما مقصّران فی الاجتهاد، و لذلک حکموا بوقوعهم فی العذاب‏ (تلخیص المحصل)
این برخلاف حرفی است که شهید مطهری می گوید که حتی کشیشی یا پروفسور آنها هم می تواند جاهل قاصر باشد.
نکات پایانی دکتر شیروانی
1.    اشکالی که شما فرمودید اشکال مهمی است. به نظر می رسد اینجا منظور حکما همان جهل مرکب مصطلح است نه یک اصطلاح جدید. چون می گویند انچه مانع نجات شما می شود باور به خلاف است. اما اگر فقط شک داری، حالت مضاد در شما به وجود نیامده. من فکر می کنم اینجا جهل مرکب را مانع از سعادت می دانند چون مثل رذائل می ماند و به هر طریقی هم به وجود امده باشد چه قاصر باشی چه مقصر، این مانع است. این یک تضاد در مبانی حکما می شود و باید پاسخ بدهند که اگر می گویید اکثریت اهل نجاتند چطور می گویید جهل مرکب مانع نجات است. این دو با هم نمی سزند چون اکثریت جهل مرکب دارند.
2.    نکته دیگر این است که شرایط امروز با شرایط زمان خواجه یا صد سال پیش تفاوت دارد. در ان زمان در جامعه اسلامی اعتقاد به خلاف اسلام مئونه بردار بود . باور به اسلام در ذهن و دل افراد حک می شد. اما الان جامعه سکولار شده. یک معنای سکولار شدن جامعه این است که از نظر اجتماعی طوری شده که باور دینی داشتن الان یک انتخاب است نه یک حتمیت. انسان از اول راه های مختلف جلوی خودش می بیند. به نظرم در این بستر باید دوباره درباره مساله نجات و مصادیق ان تامل کنیم. انها در یک بستر فکری فرهنگی دیگری این سخن را گفته اند.