کرسی علمی – ترویجی
مواجهۀ ابن‌سینا با عرفان ابن‌سینا فیلسوفی عرفان‌دان، عرفان‌دوست و عرفان‌گرا
به گزارش روابط عمومی، گروه فلسفه و کلام پژوهشکده علوم اسلامی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه به‌مناسبت بزرگداشت شیخ الرئیس حکیم ابوعلی سینا کرسی «علمی_ترویجی مواجهۀ ابن‌سینا با عرفان ابن‌سینا فیلسوفی عرفان‌دان، عرفان‌دوست و عرفان‌گرا» را برگزار می‌کند.
این نشست توسط حجت الاسلام و المسلمین دکتر علی شیروانی دانشیار گروه فلسفه و کلام پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ارائه می‌شود و توسط حجت الاسلام و المسلمین علی فضلی دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و دکتر محمدهادی توکلی طرقی استادیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه مورد نقد و بررسی قرار می‌گیرد و دبیر نشست نیز بر عهده دکتر حسینعلی شیدانشید دانشیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه خواهد‌بود.
علاقه‌مندان می‌توانند روز یکشنبه 9 شهریور 1404هم به صورت حضوری در سالن حکمت پژوهشگاه (قم، پردیسان، میدان علوم) و هم از طریق لینک ذیل به صورت برخط در این رویداد علمی شرکت فرمایند.
https://skyroom.online/ch/rihu/meeting3
گزارش نشست
مشروح سخنان دکتر علی شیروانی در نشست «مواجهۀ ابن سینا با عرفان» که به مناسبت روز بزرگداشت ابن¬سینا در پژوهشگاه حوزه و دانشگاه برگزار شد.
جلسه¬ای که برگزار می‌شود به فضلِ الهی، به مناسبتِ بزرگداشتِ ابن‌سیناست. ابن‌سینا شخصیتِ شناخته‌شده‌ای است؛ شخصیتی که نه‌تنها در ایران و جهانِ اسلام، بلکه در کلِ صحنه‌ی بین‌المللی از قرن‌ها پیش شناخته‌شده بوده است. انسان وقتی به ابعادِ وجودیِ این شخصیت پی می‌برد و در آن تأمل می‌کند و آثارش را مورد مداقّه قرار می‌دهد و مطالعه می‌کند، به¬ویژه با توجه به آن سرگذشتِ پُرنوسان و پُرتلاطمی که او داشته، انصافاً حیرت می‌کند. شخصیتی که در پزشکی، ریاضیات، منطق، فلسفه و متافیزیک، هیئت و نجوم و در علومِ متعددِ زمانِ خودش، نه‌تنها متخصص، بلکه سرآمد بوده؛ و نه‌تنها سرآمدِ روزگارِ خودش، بلکه تا قرن‌ها پس از خودش همچنان سرآمد باقی مانده است.
از میان ابعادِ مختلفِ جنابِ ابن‌سینا، شاید آن بعدی که کمتر درباره‌اش صحبت شده، بعدِ عرفانی و مقاماتِ معنویِ ابن‌سینا باشد که ما در این جلسه می‌خواهیم مقداری در این‌باره گفت‌وگو کنیم.
ابن‌سینا با عرفان چه نسبتی داشته و رابطه‌اش با عرفان چگونه بوده؟ آیا آن‌طور که معمولاً در مورد فلاسفه گفته می‌شود، در تقابل با عرفان بوده؟ آیا فلسفۀ او در مقابلِ عرفان و در ستیز با عرفان و در منازعه با عرفان بوده؟ یا نه، این‌گونه نبوده؟ و اگر این‌گونه نبوده، آیا بی‌تفاوت بوده نسبت به عرفان؟ نه نفی داشته، نه اثبات؟ یا اینکه نه، بی‌تفاوت هم نبوده، بلکه گرایش داشته است؟ و اگر گرایش داشته، گرایشش در چه حد بوده؟ آیا اساساً با عرفان آشنایی‌اش چه اندازه بوده و میل و تمایلش نسبت به عرفان چگونه بوده است؟ و افزون بر اینها، آیا می‌توان در او برخورداری از احوال و مقاماتِ عرفانی را هم سراغ گرفت یا نه؟ و آثار او در عرصه‌ی عرفان در چه پایه‌ای است و چه جایگاهی دارد؟
همین‌جا عرض کنم که محققین، خصوصاً در دوره‌های معاصر، هم در میان مسلمانان و ایرانیان و هم در میان مستشرقین، درباره‌ی این موضوع بحث‌هایی را مطرح کرده‌اند و دیدگاه‌های مختلفی را عرضه داشته‌اند که شاید در ضمنِ بحث به آن دیدگاه‌ها هم اشاره کنیم. اجمالاً عرض می‌کنم که برخی از اینها هرگونه بعدِ عرفانی و گرایشِ عرفانی و حتی نگاشته‌های عرفانی را از ابن‌سینا نفی کردند. بعضی از این مستشرقین حتی درباره‌ی رساله‌هایی مانند «حیّ بنِ یقظان»، ادعا کردند که هیچ جنبه‌ی عرفانی ندارد و مدعی شدند که جمله به جمله‌ی این رساله را با آنچه شیخ در «شفا» و آثار دیگرش آورده، مطابقت داده و معادل‌یابی کرده¬اند و به زعمِ خود اثبات کرده¬اند که هیچ نکته‌ی تازه‌ای شیخ در این‌باره عرضه نکرده است. حالا این یک دیدگاه است.
تا برسد به کسانی که گفته¬اند که شیخ، گرچه به عرفان پرداخته و درباره‌ی عرفان سخن گفته، ولی خودش اهلِ عرفان نبوده است؛ یعنی عرفان‌دان بوده، ولی راه و روش و سلوکِ عرفانی را در پیش نگرفته و از مواجید و احوالِ عرفانی و تجربه‌های عرفانی هم بهره‌ای نبرده است. این‌گونه دیدگاه‌ها وجود دارد. آنچه ما در اینجا می‌خواهیم عرض کنیم، از جنبه‌هایی با آرایی که درباره‌ی نسبتِ جنابِ ابن‌سینا با عرفان بیان شده، متفاوت است.
من اینجا می‌خواهم بحثم را این‌گونه طرح کنم. سعی می‌کنم نظمی به آن بدهم؛ و جمع و جور ارائه کنم، چون مباحث درباره‌ی این مسئله و این موضوع بسیار فراوان و پراکنده است و وقت هم محدود است. سعی می‌کنم رئوسِ مطالب را به‌طور خلاصه به محضرِ عزیزان تقدیم کنم.
سؤال این است: ابن‌سینا با عرفان چه نسبتی دارد؟ قبل از این، من این نکته را عرض کنم که یکی از ابداعات و ابتکاراتی که جنابِ ابن‌سینا داشته و بسیار هم تأثیرگذار بوده، این بوده که در مهم‌ترین اثرِ خودش در این زمینه، که نمطِ نهمِ «اشارات» است به این موضوع پرداخته است. سه نمطِ پایانیِ «اشارات» به بحث‌های عرفانی اختصاص دارد و از میان این سه نمط، نمطِ نهم خیلی مستقیم به این موضوع می‌پردازد.
می‌دانید که «اشارات» مهم‌ترین کتابِ ابن‌سیناست، یا جزء آخرین کتاب‌های ابن‌سیناست و به نحوی وصیت‌نامه‌ی حکمیِ اوست. ابن‌سینا مقدمه و مؤخره‌ای بر این کتاب دارد که نشان‌دهنده‌ی اهمیتی است که خودش برای این کتاب قائل بوده و در طول تاریخ هم می‌دانید که «اشارات» هزار سال است که زنده و پویا در عرصه‌ی فرهنگِ اسلامی حضور دارد. موافقان و مخالفان بر اهمیتش اذعان دارند و برخی آن را ـ حالا از سوی موافقان یا مخالفان ـ «قرآن الحکما» نامیده‌اند. «اشارات» در واقع یک مانیفستِ حکمی و فلسفی است.
در این کتاب، مهم‌ترین اثرِ عرفانیِ ابن‌سینا قرار دارد؛ مهم‌ترین اثرِ او در حوزه‌ی عرفان. نکته‌ی مهم این است که ایشان در این اثر از واژه‌ی «عرفان» و «عارف» استفاده می‌کند و اصلاً عنوان این نمط، «مقامات العارفین» است. چرا این اهمیت دارد؟ چون این واژه و این اصطلاح در آن موقع و حتی قرن‌ها پس از آن، در اشاره به بعدِ معنوی و باطنی و سلوکیِ فرهنگِ اسلامی رواج نداشته و بسیار بسیار در حاشیه بوده. عنوانِ اصلی و اساسی، عنوانِ «تصوف» بود و «صوفی». هر کسی که در حوزه‌ی سیر و سلوک و معنویت گام برمی‌داشت، به عنوان «صوفی» تلقی می‌شد و داستانِ خودش را داشت، هم در تشیع و هم در تسنن، چه در ایران و چه غیرایران. این واژه متداول بود و آثاری که نوشته شده، با عنوان «صوفیسم» بود و البته عنوان «ولی» هم در درجه‌ی دومِ اهمیت قرار داشت: «طبقات الصوفیه»، «آداب التصوف»؛ و اصلاً اگر به متون مراجعه کنید، وقتی در مقام تعریف برمی‌آیند، می‌گویند: «متّصوف»، «صوفی»، «اهلِ تصوف». «عارف» و «عرفان» یا نیست یا خیلی کم است.
وقتی ابن‌سینا می‌آید و از تعبیر «مقامات العارفین» استفاده می‌کند ـ و در این نمط و شاید در هیچ‌یک از آثار خودش سخن بر مدار «صوفی» در مقام مدح و تعریف نیست ـ اهمیت این چرخش از اصطلاح «صوفی» به «عارف» و از «تصوف» به «عرفان» را اگر عزیزان بخواهند ملاحظه کنند، می‌توانند به کتابی که اخیراً منتشر شده به نام «از تصوف تا عرفان: تأملاتی در تحول گفتمان معنوی ایرانی از عهد صفوی تا عهد پهلوی» مراجعه کنند. این کتاب حاصل ده سال پژوهش آقای دکتر عطا انزلی است که اصل آن به انگلیسی است و به فارسی هم ترجمه شده. ایشان مدعی است تا عصر صفوی، واژه‌ی «تصوف» واژه‌ی اصلی و محوری بوده و از آن به بعد، تحولاتی فرهنگی و گفتمانی رخ داده که در بستر آن، واژه‌ی «عارف» جایگزین «صوفی»، و واژه‌ی «عرفان» جایگزین «تصوف» شده است. امروزه در این دهه‌های اخیر، در بین خودمان در حوزه‌های علمیه، فقط و فقط از «عارف» و «عرفان» صحبت می‌کنیم. از «تصوف» و «صوفی» وقتی صحبت می‌کنیم که به آن جنبه‌های خانقاهی و آداب و رسوم اجتماعی که حالت فرقه‌ای پیدا می‌کند، بپردازیم. والاّ به اصلِ معنویتی که در سیر و سلوک خاصی به دست می‌آید، با واژه‌ی «عارف» و «عرفان» اشاره می‌کنیم.
این را می‌خواستم عرض کنم برای اینکه نکته‌ی بسیار بسیار قابل تأمل و قابل بررسی‌ای است که چرا ابن‌سینا به‌جای «تصوف» از «عرفان» و «عارف» صحبت می‌کند و این تغییر واژگان چه لوازم و ملزوماتی با خود دارد. اصلاً ادعا ـ یعنی ادعایی که بنده جسارتاً می‌کنم ـ این است که ابن‌سینا با مرکزیت دادن به واژه‌ی «عرفان»، یک مهندسی تازه‌ای در این باب به وجود آورده؛ یک گفتمان تازه‌ای پدید آورده و چارچوبی به بحث داده که می‌تواند با بقیه تفاوت‌های اساسی داشته باشد. اینها قابل مقایسه است. یعنی شما همین «مقامات العارفین» را با «منازل السائرین» خواجه عبدالله انصاری – که در گفتمان تصوف نوشته شده – مقایسه کنید. تقریباً این دو کتاب به یک موضوع می‌پردازند. ببینید، مقایسه کنید. تقریباً هم‌عصرند. اثر خواجه مربوط به اواخر عمر اوست. تاریخ وفاتِ خواجه سال 481 است؛ یعنی حدوداً ۵۰ سال بعد از بوعلی از دنیا رفته. اگر این اثر بوعلی در سال¬های ۴۲۰ به بعد تألیف شده باشد، این دو اثر با ۵۰ سال فاصله با یکدیگر تفاوت دارند. این را می‌گذاریم کنار. بعد در ادامه‌ی بحث شاید به آن بپردازم.
ما امروز وقتی از «عرفان» صحبت می‌کنیم، می‌توانیم آن را به چهار بخشِ متمایز تفکیک کنیم:
۱. علم عرفان نظری ۲. علم عرفان عملی ۳. خود عرفان نظری (یعنی تجربه و شهود عرفانی) ۴. خود عرفان عملی (یعنی سیر و سلوک عملی)
معمولاً می‌گویند عرفان یا «عملی» است یا «نظری» و باید جداگانه درباره‌ی آن بحث کرد. من می‌گویم چهار چیز است که باید جدا از هم بحث شوند و «عرفان نظری» را از «علم عرفان نظری» و «عرفان عملی» را نیز از «علم عرفان عملی» باید تفکیک کرد. حال، نسبتِ ابن‌سینا با هر یک از این چهار حوزه به صورت جداگانه چگونه است؟
اول: علم عرفان نظری
من اول از «علم عرفان نظری» شروع می‌کنم. ابن‌سینا با این دانش که ما آن را در کتاب‌های کلاسیک خودمان متبلور می‌بینیم و پس از ابن‌عربی نوظهور شد و ساختار پیدا کرد ـ به‌خصوص با آثار صدرالدین قونوی که محورش «وحدت وجود» است ـ چه نسبتی دارد؟ امروزه در بسیاری از جاها، وقتی می‌خواهند عرفان را تعریف کنند، فصل ممیز آن را «باور به وحدت وجود» قرار می‌دهند. آیا ابن‌سینا وحدت وجود را قبول داشت؟ پاسخِ صریح این است: خیر. ابن‌سینا هیچ‌وقت و هیچ‌گاه میانه‌ای با وحدت وجود نداشته و مبانی او نیز چنین اقتضایی ندارد؛ بلکه آن را نفی می‌کند. قطعاً و مسلّماً ابن‌سینا قائل به «کثرت وجود» و «کثرت موجود» است و بر اساس بعضی از نسبتها، حتی قائل به «تباین وجودها» هم هست. وجودهای متکثر را «واحدهای بسیطه‌ی متباین از هم» تلقی می‌کند ـ که البته در این مورد اخیر جای بحث و نظر هست؛ و اینکه آیا اساساً قائل به اصالت وجود بوده یا نه، جای چون و چرا دارد ـ اما به هر حال، با وحدت وجود نسبتی ندارد.
اما در یک تعریف وسیع‌تر، عارفان و متصوفه‌ای هستند که رسماً متصوف و صوفی‌اند و عارف شناخته می‌شوند و در این هیچ شکی نیست و در عین حال، وحدت وجود را قبول ندارند و با ابن‌عربی و اتباعش معارضه‌ی جدی دارند؛ مثل جناب علاءالدوله سمنانی و نحله‌هایی که او نمایندگی می‌کند. اینها آثاری نیز در نقد وحدت شخصی وجود نگاشته‌اند. پس ببینید، اگر ما فصل ممیز علم عرفان نظری را «وحدت وجود» قرار بدهیم، ابن‌سینا نسبتی با آن ندارد و نسبتِ او تقابل و تخالف جدی است. ولی البته بسیاری در اینکه محور و مرکز علم عرفان نظری حتماً باید وحدت وجود باشد، مناقشه دارند. وحدت وجود هژمونی و سلطه پیدا کرد؛ گفتمان ابن‌عربی و صدرالدین قونوی روی سایر گرایش‌ها سایه انداخت. اگر عارفی به هر دلیل وحدت وجود را نپذیرد، علم عرفان نظری را آنگونه که اینک در اختیار ماست، نخواهد پذیرفت. در واقع او برای شناخت هستی آنگونه که هست باید به فلسفه و شناخت عقلی روی آورد و این دقیقا همان راهی است که ابن¬سینا پیموده ¬است. البته یک عارف واصل از شناخت حصولی و مفهومی صرف عبور و به حقایق فلسفی معرفت شهودی حاصل می¬کند.
دوم: علم عرفان عملی
ارتباط بوعلی با «علم عرفان عملی» چگونه است؟ به شهادت همین نمط نهم «اشارات» – که کسی مثل فخر رازی می‌گوید: «پیش از ابن‌سینا و پس از ابن‌سینا تا زمان من» (یعنی تا قرن ششم و هفتم هجری) «کسی مانند آن را در باب عرفان عملی ننوشته است» – «مقامات العارفین» در باب عرفان عملی است. حضرت استاد علامه حسن‌زاده (رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) اضافه می‌کردند که این خیلی مهم است؛ چون ایشان با متون عرفانی انس و الفت و آشنایی و خبرویت و تبحر و تخصص داشت و می‌فرمود: «الی یومنا هذا، مانند نمط نهم اشارات نوشته نشده است». شهادت اینها کفایت می‌کند. دوست و غیردوست ـ نمی‌گویم دشمن ـ بر اهمیتش اذعان دارند. پس در «علم عرفان عملی»، ابن‌سینا کاملاً صاحب نظر بوده و واقعاً این نمط نهم اشارات به لحاظ ظرافت در تعابیر، دقت در عبارات و نظم مطالب، بسیار برجسته است. واقعاً هرچه بیشتر تأمل کنید، نکات تازه‌ای از آن درمی‌یابید.
سوم: خود عرفان نظری (شهود و معرفت باطنی)
«عرفان نظری» یعنی برخورداری فرد از معرفت شهودیِ حق‌تعالی؛ یعنی اینکه کسی ـ به هر شکل، اکتسابی یا غیراکتسابی ـ به شهود حق‌تعالی رسیده باشد. آیا ابن‌سینا چنین مقام و مرتبه‌ای داشته است؟ ما هیچ شاهد و هیچ دلیلی بر «شهود وحدت وجود» نزد او نداریم. البته این بحث مطرح است که آیا وحدت وجود را می‌شود شهود کرد یا نه، بلکه تفسیری است از آنچه که شهود می‌شود، و نهایتا چیزی که عارف به آن دست پیدا می‌کند، «وحدت شهود» است؛ یعنی شهودِ وحدت و اینکه حق‌تعالی را همه‌جا و در همه‌چیز ببیند؛ «أَیْنَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» را واقعاً ادراک کند و «داخل فی الأشیا» برایش مرئی و مشهود شود. به¬هرحال، بنده دلیل و شاهدی برای اینکه ابن‌سینا به این مرتبه رسیده باشد، ندارم.
چهارم: خود عرفان عملی (سیر و سلوک عملی)
«عرفان عملی» به معنای اقدام به سیر و سلوک، و برخورداری از مواجید معنوی و مقامات عرفانی است. ببینید، ما کسانی را داریم که عرفان‌دان هستند، عرفان‌پژوه هستند و با متون عرفانی مأنوس‌اند، مثلاً از معاصرین خودمان، کسانی مثل آقای دکتر عبدالحسین زرین‌کوب ـ که خیلی هم خوب میراث صوفیه را گزارش می‌کند. دوستان ایشان درباره‌اش می‌گویند: «ایشان دلبستگی علمی به عرفان داشت، ولی اهل عرفان نبود؛ اهل سیر و سلوک نبود». حالا نمی‌خواهیم در مورد فرد خاصی قضاوت کنیم. سؤال این است: آیا ابن‌سینا از این قبیل است یا نه؟ یعنی در عین حال که با عرفان آشنا بوده و آن را فهمیده، آیا علاوه بر اینها، اهل سیر و سلوک هم بوده است؟
پاسخ به این سؤال مقداری دشوار است و اینجاست که اختلاف نظر زیادی وجود دارد. به نظر بنده، شواهد و قرائنی را می‌توان یافت که نشان می‌دهد فی‌الجمله بله – ولو بالجمله نه. اینکه او راه و روش صوفیانه را به طور کامل در پیش گرفته باشد یا زیست صوفیانه داشته باشد، قطعاً نیست.¬ اگر مثلاً ابوسعید ابوالخیر را ـ نحوه‌ی گذران زندگی‌اش، برنامه‌های عملی‌اش را ـ با بوعلی مقایسه کنید؛ ابن‌سینا اهل درس و بحث است، اهل مکتب و مدرسه است؛ آن یکی [ابوسعید] اهل چه بود؟ اهل میکده است! یعنی بوعلی اهل میکده نبوده. آن داستان‌هایی که درباره‌ی بعضی از این صوفیان هست که نگاه به ورق و دفتر را «ذَنب لایُغَفْر» می‌دانستند با اهل مکتب و مدرسه سازگار نیست. بوعلی یک شخصیت علمی است. همّ و غم و اهتمامش دانش‌اندوزی و دانش‌آموزی است، آن هم در رشته‌های مختلف ـ و عجیب هم هست.
از باب مثال نکته‌ای را اینجا خدمتتان عرض کنم. در باب هیئت می‌گویند اولین کسی که عبور زهره از مقابل خورشید را رصد کرد، بوعلی بود. در طول تاریخ، در مدارهای افلاک ـ که می‌دانید به¬ترتیب ماه و عطارد و زهره و خورشید در آن واقع¬اند ـ برای تعیین ترتیب اینها، با رصد این نتیجه حاصل شده بود که ماه از جلوی خورشید می‌گذرد، پس مدارش به زمین نزدیک‌تر است. عطارد هم گاهی می‌گذرد. اما عبور زهره از مقابل خورشید دیده نشده بود؛ ثبت نشده بود. از نظر تئوری گفته بودند، ولی رصد نکرده بودند که زهره از مقابل خورشید بگذرد. می‌گویند اولین کسی که این رصد را ثبت کرده، ابن‌سیناست. کجا رصد کرده؟ در غرب ایران و حوالی همدان. وی در بخش هیئت از کتاب شفاء می‌گوید: ، من دیدم که زهره مانند خالی بر گونه‌ی خورشید نشست ـ همانند یک ذره کوچک، چون مثل ماه نیست که بزرگ باشد، فاصله‌اش بیشتر است.
می‌گویند: این را ابن¬سینا گفته؛ ولی آیا راست گفته یا دروغ؟ خیلی‌های دیگر هم ادعا کردند، اما راستی‌آزمایی شد و دیدند ادعایشان صحیح نیست. چرا؟ چون زهره هر ۱۲۰ سال، و سپس 8 سال یک‌بار از مقابل خورشید می‌گذرد (۱۲۰ سال و بعد ۸ سال، دوباره ۱۲۰ سال، و بعد ۸ سال، و به همین ترتیب). بررسی کردند و تطبیق دادند. دیدند بله، به لحاظ زمانی، این چیزی که گفته امکان رصدش هست؛ یعنی با همان دوره‌ی ۱۲۰ سال و ۸ ساله جور درمی‌آید. بعد گفتند: ولی هر جایی هم که نمی‌شود رصد کرد. آن موقعیت مکانی که بوعلی می‌گوید «من عبور زهره از مقابل خورشید را دیدم»، آیا در آنجا آن رصد امکان‌پذیر است؟ بررسی کردند، دیدند بله، امکان‌پذیر است. زیرا این بخش از شفا را ابن سینا در زمانی نوشته که در حوالی همدان بوده است. یعنی در اثر تحقیق، این را پذیرفتند که بوعلی اولین کسی بوده که گذر زهره از مقابل خورشید را رصد کرده است. حالا من چرا این را گفتم؟ برای اینکه بگویم او یک رجل علمی است. یک صوفی به عبور زهره از خورشید کاری ندارد. بوعلی طبق محاسبات هیئتی و نجومی مطلع بوده که این پدیده کی اتفاق می‌افتد، مترصد بوده و رصد کرده. بوعلی این‌جور شخصیتی است؛ بافتش این است. این بافت با آن برنامه‌های سلوکی خاص تطبیق نمی‌کند.
الان بعضی از اساتید بزرگوارمان مثل آیةالله حسن¬زاده (رحمة الله علیه) برنامه‌ی سلوکی خاص و چله‌نشینی‌ها و ریاضت‌های خیلی منظم و مرتب داشتند. برخی از اساتید بزرگوار دیگر، ثقل کارشان و رسالتشان را در فعالیت‌های علمی قرار داده¬اند و از این¬رو، از آن نحوه سلوک، آن حظّ را شاید نبرده باشند. بوعلی این‌جوری است. بوعلی در روز طبابت می‌کرد، به وزارت و امور دیوانی می‌پرداخت و شب هم درس و بحث داشت، «شفا» می‌گفت و «شفا» می‌نوشت و از این قبیل کارها. رصد هم می‌کرد. پس آن سبک زندگی صوفیانه‌ی کامل را نداشت.
اما من می‌خواهم عرض کنم که او در همین «سلوک علمی»، سلوک عملی داشت. یعنی «سیر و سلوک عملی» او، «الأسفار الأربعة العقلیة» بود و معتقد بود که می‌شود در همین راه و روش و منش علمی و عقلی به این مقامات معنوی ـ تا حد و حدودی ـ رسید.
بگذارید من از این «معراج‌نامه»ی بوعلی عبارتی را برای تأیید مطلب عرض کنم. «معراج‌نامه» درباره‌ی فلسفه‌ی نبوت است. جناب بوعلی فلسفه‌ی نبوت و مقام نبی و این را که نبی هم در آن سیر عروجی خودش به ادراک امور معقول می‌رسد با ادبیات خودش بیان می¬کند . وی بحث عقل و معقول و اهمیت ادراکات عقلی و مطالب مربوط به آن را پیش می‌کشد. آنگاه (در صفحه ۹۴) می‌گوید:
و برای این بود که شریف‌ترین انسان و عزیزترین انبیا و خاتم رسل علیهم‌السلام با مرکز دایره‌ی حکمت و فلک حقیقت و خزانه‌ی عقل، [کیست این دایره‌ی حکمت، فلک حقیقت، خزانه‌ی عقل؟] امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام، گفت: یا علی! اذا رایت الناس مقرّبون [ظاهراً باید «متقرّبون» باشد] إلی خالقهم بأنواع البر تقرّب إلیه بأنواع العقل تسبقهم
پیغمبر فرمود: یا علی، وقتی دیدی مردم جد و جهد می‌کنند در صوم و صلاة و فعالیت‌های بدنی، عبادات، ریاضات، انواع برّ (اعمال نیک) تا تقرّب إلی الله پیدا کنند، من یک راهکار به تو می‌دهم که از همه‌ی آنها جلو بزنی: تقرّب إلیه بأنواع العقل تسبقهم.
عرض من این است که بوعلی «تقرّب إلی ربه بأنواع العقل» داشت و از بسیاری از کسانی که «تقرّب إلی الله بأنواع البر» داشتند، پیشی گرفت. شاهد؟ بروید رساله‌هایی را که او در باب تفسیر ـ مثلاً سوره‌ی قدر، «قل هو الله» و امثال اینها ـ دارد ببینید. مسائل و مباحثی که در باب صلات دارد. رساله‌های مفرده‌ای دارد که ما اصلاً به آنها توجه نکرده‌ایم. حتی از او دستورالعمل اخلاقی خواستند؛ دستورالعمل اخلاقی دارد. و یک رساله‌ای دارد که حضرت استاد آیت‌الله جوادی آملی (حفظه‌الله‌تعالی) خیلی بر آن تأکید دارند: «رسالة العهد» که بیانگر تعهدات و عهد و پیمانی است که ابن‌سینا میان خود و خدا بسته. وقتی آن را می‌خوانید، می‌بینید خیلی از برنامه‌های ریاضتی دیگران سخت‌تر و دشوارتر است. و استاد معتقد بودند که او پایبند بود به این عهدهایی که با خدا بسته بود.
بوعلی در ادامه، می‌گوید:
و این چنین خطاب جز با چون او بزرگی راست نیامدی که اندر میان خلق همچنان بود که معقول اندر میان محسوس. [علی در میان مردم مانند معقول در میان محسوسات بود. گوهر وجودش گوهری متفاوت است.] یا علی، چون مردمان اندر کثرت عبادت رنج برند تو اندر ادراک معقول رنج بر [مردم در کثرت عبادت رنج می‌برند تو در ادراک معقول رنج ببر] تا بر همه سبقت گیری.
پس این نسبت ابن‌سینا با «خود عرفان عملی»؛ که ما معتقدیم از مواجید معنوی و مقامات عرفانی و سیر و سلوک خاص خودش برخوردار بوده است.
یک محور دیگر هم من عرض کنم و آن «فلسفه‌ی عرفان» است. ابن‌سینا در باب فلسفه‌ی عرفان چه کرده؟ چه دستاوردی برای ما داشته؟ بنده معتقدم دستاوردی بسیار خوب و عالی. وی ـ باز در همان کتاب «اشارات و تنبیهات» ـ مبانی نظری عرفان را تشریح کرد و بسیاری از مطالبی که به‌ویژه در نمط هشتم و نمط دهم بیان می‌کند، متعلق به حوزه‌ی «فلسفه‌ی عرفان» است از قبیل اینکه چگونه می‌شود که کرامات از عارف صادر بشود، خوارق عادات از او صادر شود؛ و چگونه می‌شود که دارای این احوالی بشود که درباره‌ی عارفان گزارش می‌شود.
حالا مقداری از لوازم و ملزومات این مطلب را که عرض کردم ابن‌سینا «مقامات العارفین» می‌نویسد و روی کلمۀ «عرفان» تکیه می‌کند، محضر شریف شما بگویم.
نکته‌ی اول این است که مرکز تأکید اصلی ابن‌سینا در حوزه‌ی معنویت اسلامی، «معرفت» است. عرفان هم یعنی معرفت حق. و طبیعتاً معرفت حق که در اینجا گفته می‌شود، صرفاً معرفت حصولی نیست و نوعی دیگر از معرفت است که معرفت شهودی و حضوری است. و خود این نشان می‌دهد که ابن‌سینا در فلسفه متوقف نمانده است؛ نمی¬گوید که اگر معرفت می‌خواهی، برو منطق بخوان و بعد هم متافیزیک بخوان و امثال اینها.
حالا اجازه دهید به تعریفی که خود ابن‌سینا در نمط نهم درباره‌ی عرفان و عارف می‌کند اشاره‌ای بکنیم. نکته‌ای که می‌خواهم عرض کنم این است که وقتی می‌آید عارف و زاهد و عابد را با هم مقایسه می‌کند، می‌گوید:
المُعرِضُ عن متاع الدُّنیا و طیباتها یُخَصُّ باسم الزاهد، و المُواظِبُ علی نَفْلِ العبادات مِنَ القِیام و الصِّیام و نَحوِهما یُخَصُّ بِاسمِ العابِد، المُنصَرِفُ بِفِکرِهِ إلی قُدسِ الجَبَروت مُستدیماً لِشُروقِ نورِ الحقِّ فی سِرِّه یُخَصُّ بِاسمِ العارِف؛ و قد یترکّب بعض هذه مع بعض (ص355-356).
عارف کیست؟ تعریف عرفان از همین‌جا به دست می‌آید: «و المُنصَرِفُ بِفِکرِهِ إلی قُدسِ الجَبَروت». کاملاً یک توجه درونی و نفسانی و باطنی است؛ هیچ فعل اندامی در بر ندارد. «المُنصَرِفُ بِفِکرِهِ إلی قُدسِ الجَبَروت»؛ یعنی کسی که توجه خودش را معطوف به حق‌تعالی کرده است. «مُستدیماً لِشُروقِ نورِ الحقِّ فی سرِّه»؛ مترصد این است، در پی این است که نور حق در سِرّ و باطن و جانش بتابد. «یُخَصُّ بِاسمِ العارِف.» این را عارف می¬گویند.
بعد می‌گوید: گاهی اینها با هم ترکیب می‌شوند. یعنی زهد عارفانه هم داریم، عبادت عارفانه هم داریم، زهد غیرعارفانه هم داریم و به همین ترتیب. وی تفاوت زهد عارف را با زهد غیرعارف بیان می‌کند:
الزُّهدُ عِندَ غیرِ العارفِ مُعاملَةٌ ما کأنَّهُ یَشتَری بِمَتاعِ الدُّنیا مَتاعَ الآخِرَةِ، وَ عند العارفُ تَنزَّهٌ مّا عمّا یشغل سرّه عن الحقّ، و تکبّرٌ على کلِّ شیءٍ غیر الحقّ.
نزد عارف، زهد این است که سِرّ خود را از غیرِ حق منزّه کند و نسبت به غیرِ حق‌تعالی یک جور تکبّر ورزد؛ یعنی غیرِ حق‌تعالی را کوچک‌تر از آن می‌شمارد که مورد توجه قرار بگیرد. همین‌طور تفاوت عبادت عارف را با غیرعارف بیان می‌کند:
و العبادة عند غیر العارف معاملة مّا، کأنّه یعمل فی الدنیا لأجرة یأخذها فی الآخرة، هی الأجر و الثواب. و عند العارف ریاضة مّا لهممه و قوى نفسه المتوهّمة و المتخیّلة، لیجرّها بالتعوید عن جناب الغرور إلى جناب الحقّ.
من خیلی صحبت کردم، ولی اجازه دهید که این را هم بخوانم: «العارفُ یریدُ الحقَّ الأولَ لَا لِشیءٍ غیره» (ص357). خیلی مهم است. ببینید، من می‌خواهم بگویم از اینجا به دست می‌آید که جناب شیخ مقام «فنا» را کاملاً می‌پذیرد؛ یعنی معتقد است انسان می‌تواند به مرحله‌ای برسد که فانی در حق باشد. و لذا می‌گوید: عارف آن کسی است که «یریدُ الحقَّ الأولَ لَا لِشیءٍ غَیرِهِ وَلَا یُؤثِرُ شیئاً علی عِرفانِه.»
مقدمه¬ای عرض کنم. طبق آن مبانی که ابن‌سینا در بحث‌های فلسفی ـ و حتی در بهجت و سعادت و غیر از آن ـ دارد، فاعل¬های عالِم مختار ناقص که نفوس انسانی نیز در این دسته می-گنجند، همه مستکمِل¬اند؛ و فاعل مستکمِل هر کاری که انجام می‌دهد، غایتش خودش است. یعنی ما انسان‌ها، طبق مبانی بوعلی، هر کاری که می‌کنیم یا برای جلب منفعت است یا دفع ضرر.
اینجا ایشان می‌گوید کاری که عارف می‌کند، نه برای جلب منفعت است و نه دفع ضرر. و این امکان ندارد مگر اینکه عارف در آن حین، خودآگاهی (آگاهی و توجه به خود، یعنی خودبینی)اش برطرف شده باشد؛ یعنی خود را نبیند. و این همان مقام فناست؛ و از اینجا به دست می¬آید که ابن‌سینا مقام فنا را کاملاً می‌پذیرد، به آن اذعان می‌کند و می‌گوید اوج مقام انسانیت هم این است که شما اگر حق‌تعالی را عبادت می‌کنید، نه از سر بیم (رهبةً) باشد ـ مثل زاهد ـ نه ازروی طمع (رَغبَةً) باشد ـ مثل عابد معامله‌گر. می‌گوید: «وَ تَعبُدُهُ لِأَنَّهُ هُوَ، وَ لِأَنَّهُ مُستَحِقٌّ لِلعِبادةِ.» عبادت عارف برای حق¬تعالی فقط برای اینکه اوست و فقط برای اینکه او مستحق عبادت است انجام می¬گیرد. عبادتش نه برای به‌دست آوردن چیزی است ـ نه به طمع به‌دست آوردن سودی ـ و نه از بیم رسیدن آسیبی به او.این برای انسان متعارف امکان‌پذیر نیست.
از ابعاد دیگری که موضوع ما می‌تواند داشته باشد جایگاه ابن‌سینا در ادبیات عرفانی و تأثیر آثار ابن‌سینا در ادبیات عرفانی است؛ همچنین تأثری که از قبل داشته و تعاملش با معاصرین خودش. یعنی یک بخش عظیمی از تحقیقاتی که درباره‌ی این موضوع شده، در مورد نسبت و ارتباط ابن‌سینا با شخصیت‌های عارف زمانه‌ی خودش به‌ویژه ابوسعید ابوالخیر است. داستان‌هایی هم درباره‌ی ملاقات و ارتباط بین این دو و مکاتباتی که این دو با یکدیگر داشتند، رواج داشته که امروزه تقریباً مسجّل شده است که اگر قطعاً نادرست نباشد، مشکوک است و به هیچ‌وجه نمی‌توان به‌خصوص بر آنچه که پیرامون ارتباط بوعلی‌سینا با ابوسعید ابوالخیر وجود داشته تکیه کرد. و این به خاطر تصحیف‌هایی بوده که به مرور صورت گرفته است. ما غیر از ابوسعید ابوالخیر معروف، دو تا ابوسعید دیگر داریم که آن دو تا ابوسعید ارتباطی با ابن‌سینا داشتند. یکی میزبان ابن‌سینا بوده در همدان. در دورۀ آوارگی ابن‌سینا، به او پناه می‌دهد و ابن‌سینا رساله‌ای هم برایش می‌نویسد که در آن مثلاً گفته «رسالةٌ إلی أبی سعید». بعدها به خاطر رواج این داستان، کاتبان گفتند او ابوسعید ابوالخیر بوده. یک ابوسعید وزیر هم داریم که او باز ارتباطی داشته و مکاتبات و نامه‌هایی. شواهد درونی و بیرونی فراوانی در دست هست که نشان می¬دهد مخاطب آنها آن ابوسعید معروف نیست. آن داستان ملاقات معروف هم مورد نقد و بررسی قرار گرفته و اگر با احتیاط بخواهیم سخن بگوییم، ثابت نشده است. این هم یک حوزه‌ی بحث.
صوفیان با بوعلی ـ چه در زمان خودش، و چه پس از خودش ـ چه جور برخورد کردند؟ آنان اصلاً بوعلی را نماد عقل می‌دانستند: ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی
می‌گویند مقصود از این گوشه و کنایۀ حافظ بوعلی است:
> ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی
> ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست
بالاخره رویکرد بوعلی عاشقانه نیست، عارفانه است. یعنی آن نکته‌ی اصلی هم که می‌خواستم در تغییر پارادایم بوعلی بگویم، یک جنبه¬اش همین است که در زمان بوعلی به‌خصوص در حوزه‌ی خراسان روی عشق ـ عشق به حق‌تعالی، محبت به حق‌تعالی ـ تأکید می‌شده و جناب ابن‌سینا این تأکید را منتقل می‌کند به معرفت و عرفان.
> عرضه کردم دو جهان بر دل کارافتاده
دل کارافتاده یعنی آدم پختۀ با‌تجربه.:
> به جز از عشق تو باقی همه فانی دانست
گفت اینها همه فانی است: دنیا و آخرت، بهشت و...
> صوفی از پرتو می راز نهانی دانست
> گوهر هر کس از این لعل توانی دانست
در اشعاری مثل:
> حدیث مطرب و می گوی و راز دهر کمتر جو
> که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را
می‌گویند تعریض به فلاسفه ـ و در رأس فلاسفه جناب بوعلی ـ است.
> به کوی میکده هر سالکی که ره دانست
> دری دگر زدن اندیشۀ تبه دانست
> زمانه افسر رندی نداد جز به کسی
> که سرفرازی عالم در این کله دانست
> ورای طاعت دیوانگان ز ما مطلب
> که شیخ مذهب ما عاقلی گنه دانست
حاصل سخن اینکه ابن¬سینا گرچه یک صوفی تمام عیار نیست اما اولا با تعالیم صوفیان آشنا بوده است. ثانیا سلوک معنوی داشته و فی الجمله از احوال معنوی برخوردار بوده است. ثالثا در باب علم عرفان عملی و نیز فلسفه عرفان آثار برجسته و تاثیرگذاری از خود به یادگار گذاشته است.
در ادامه دکتر فضلی نقد خود را در سه محور ذیل توضیح داد:
اول: به نظر می¬رسد می¬توان موضوع کرسی را به صورت یک پروژه پی گرفت و از نگاه فلسفۀ عرفان به آن نگریست و از نسبت فلسفۀ سینوی با عرفان نظری، عرفان عملی، روش شناسی عرفانی، پدیدار شناسی عرفانی و روان شناسی عرفانی سخن گفت.
دوم: شیخ الرئیس در چند مسألۀ اساسی ورود کرده است؛ یکی روش شناسی عرفانی. مانند امکان کشف و امکان اتصال به ساحت قدس ربوبی که هر دو باید اثبات گردد تا عرفان نظری شکل گیرد. دیگری نیز تحلیل روان شناختی از منازل سلوکی به شیوۀ منحصر به فرد است و این گواه بر آن است که جناب شیخ خود اهل سیر و سلوک بوده و به دقت فعل و انفعالات قلبش را بررسی کرده و به خوبی توصیف نموده است.
سوم: عرفان عملی می¬توان دو شاخه داشته باشد؛ یکی دانش تجربی سلوک که در کتب معتبر منعکس شده و دیگری دانش عقلی سلوک که از سوی بزرگانی چون شیخ الرئیس، خواجه نصیر طوسی، علامه طباطبایی و حضرت استاد عابدی شاهرودی طرح و بیان شده است.
نظر شما :