نقش ملاصدرا در رشد عقلانیت اسلامی

نشست بین المللی «نقش ملاصدرا در رشد عقلانیت اسلامی»

با حضور پروفسور مولیادی کارتانکارا ، استاد فلسفه و عرفان اسلامی دانشگاه اسلامی جاکارتا

به همراه سخنرانی:
دکتر محمد فتحعلیخانی، رئیس پژوهشکده علوم اسلامی پژوهشگاه؛

حجه الاسلام دکتر علی شیروانی، مدیر گروه فلسفه و کلام پژوهشگاه ؛

دکتر حسینعلی شیدانشید، هیئت علمی گروه فلسفه و کلام پژوهشگاه ؛

دکتر محمدهادی توکلی، هیئت علمی گروه فلسفه و کلام پژوهشگاه؛

زمان:
چهارشنبه 25 آبانماه 1401، ساعت 9-12

گزارش نشست:

در آستانه روز جهانی فلسفه نشستی بین‌المللی با عنوان « نقش ملاصدرا در رشد عقلانیت » در پژوهشگاه حوزه و دانشگاه به همت گروه فلسفه و کلام با حضور پرفسور مولیادی کارتانگارا (mulyadhi kartanegara) از کشور اندونزی و اندیشمندانی از دو کشور ایران و اندونزی به صورت حضوری و مجازی در روز چهارشنبه مورخ 25/8/1401 برگزار شد.
    ابتدا پرفسور کارتانگارا سخنرانی خود را با عنوان « امکان و ضرورت اسلامی‌سازی دانش » ارائه کردند. ایشان در سخنان خود گفتند :
مساله‌ی اسلامی‌سازی دانش از مدت‌های بسیار دور برای من دغدغه‌ بوده است. اولین نوشته‌ی من در این باره یک نوشته‌ی کوتاه روزنامه‌ای بود که در سال ۱۹۷۵ چاپ شده. پس از آن نیز همواره این دغدغه را داشته‌ام. البته شما (در ایران) احتمالا دیگر این دغدغه را نداشته باشید و از این مرحله گذر کرده باشید، اما من می‌دانم که در بسیاری از کشورهای مسلمان، از جمله اندونزی، این دغدغه‌ی جدی وجود دارد.
من البته یک دانشمند حرفه‌ای نیستم و تنها یک دانشجوی فلسفه به شمار می‌روم و می‌خواهم «دانش» را از زاویه‌ی فلسفه‌ی اسلامی بررسی کنم. این بررسی دو بخش خواهد داشت: امکان و ضرورت اسلامی‌سازی علم. در بخش اول (امکان) پرسش اصلی این است «آیا اسلامی‌سازی علم ممکن است؟» و در بخش دوم تلاش می‌کنم به این پرسش پاسخ دهم که: «آیا اسلامی‌سازی علم ضرورت دارد؟»
امکان اسلامی‌سازی علوم
معمولا این‌طور تصور می‌شود که دانش عین حقیقت است و تعدیل و تغییر آن ممکن نیست. این ادعا بر پایه‌ی سه پیش‌فرض عمومی غربی درباره‌ی علم استوار است:
۱- عینیت دانش: این که مفاد دانش مطابق عین خارجی است؛
۲- کلیت دانش: این‌که مفاد گزاره‌های دانشی همیشه و همه جا صادق هستند؛
۳- ارزش‌تهی بودن دانش: این‌که دانش نسبت به ارزش‌های اخلاقی و فرهنگی کاملا خنثی‌ و بی‌طرف است.
دیدگاه انتقادی من نسبت به تمام این گزاره‌ها بر پایه‌ی نکات زیر استوار است:
•    دانش با داده  تفاوت می‌کند. دانش نتیجه‌ی توضیح (نظریه‌ی پردازی) انسان از داده‌هاست. داده به تنهایی و بدون توضیح (نظریه‌ی پردازی) انسان نمی‌تواند به دانش تبدیل شود.
•    از آن‌جایی که دانش همواره عنصری انسانی و ذهنی دارد، نمی‌توان قبول کرد که دانش مطلقا عینی باشد، بلکه دانش همیشه دربردارنده‌ی ذهنیت است.
•    از آن‌جایی که دانش همواره متضمن قضاوت انسان است، و انسان نمی‌تواند خود را از عقاید شخصی تهی کند، دانش هرگز نمی‌تواند کاملا ارزش‌ـ‌تهی، عینی و کلی باشد.
پس سوال را تکرار می‌کنیم: «آیا اسلام‌سازی دانش ممکن است؟»
جواب:
•    از آن‌جایی که دانش نمی‌تواند کاملا ارزش‌ـ‌تهی باشد،‌ پس نمی‌تواند کاملا عینی باشد
•    و از آن‌جایی که نمی‌تواند کاملا عینی باشد، اسلامی‌سازی دانش ممکن است.
ضرورت اسلامی سازی علوم
پس از اثبات امکان اسلامی‌سازی دانش، حال باید به این پرسش پاسخ دهیم که «آیا اسلامی‌سازی دانش ضرورت هم دارد؟» زیرا روشن است که هر امر ممکنی ضروری نیست.
پاسخ من به این سوال این است که اسلامی‌سازی دانش در صورتی ضروری نیست که دانش مدرن به عقاید دینی فرد آسیبی وارد نکند. البته آشکار است که من با جنبه‌های مثبت دانش، از جمله شناخت بهتر طبیعت مخالف نیستم و بلکه باور دارم باید تا نهایت حد ممکن با دانش آشنا شد. اما مخالفت من با وجه سلبی آن، یعنی آسیب زدن به باورهای دینی است.
متأسفانه هنگامی که تاریخ را بررسی می‌کنیم، مشاهده می‌کنیم که این جنبه‌ی آسیب‌زا در مورد دانش مدرن وجود داشته و داشن مدرن به باورهای دینی آسیب‌زده است. دانش مدرن بالمآل دانشمندان بزرگ دوران مدرن را به الحاد کشانده است؛ افرادی مانند لاپلاس، داروین، فروید و دورکیم. البته گاهی الحاد به شکل مستقیم پیش نمی‌آید، بلکه مسیر کشیده شدن این افراد به الحاد از طریق دئیسم (خداباوری دین‌ناباورانه)، طبیعت‌گرایی، ماده‌گرایی و پوزیتیویسم بوده است. برخی از موارد این الحاد را در سخنان این دانشمندان مشاهده می‌کنیم:
لاپلاس: خدا تنها یک فرضیه است که من چنین فرضیه‌ای لازم ندارم.
داروین: ناباوری من به خدا تدریجا، اما یقینا، پیش آمد.
فروید:‌ این خدا نیست که ما را خلق کرده، بلکه این ما هستیم که او را خلق کرده‌ایم.
دورکیم: آن‌چه ما خدا می‌نامیم در حقیقت همان جامعه است.
به هرحال این روشن است که دانش سکولار افراد را به الحاد کشانده است و حالا که چنین سرنوشتی دامنگیر دانشمندان غربی شده، پیشامد آن برای هر کس دیگری در هر جای دیگر دنیا نیز ممکن است، از جمله ما در جهان اسلام، اگر این دانش‌ها را تغییر ندهیم و آن‌ها را به صیاغت دیگری که بیشتر دینی باشد درنیاوریم.
در نتیجه، جواب من به هر دو سوال از امکان و ضرورت اسلامی‌سازی دانش، مثبت است.

    سپس حجت‌الاسلام‌والمسلمین دکتر علی شیروانی، مدیر گروه فلسفه و کلام پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، پس از ذکر نکاتی درباره سخنان پرفسور کارتانگارا سخنرانی خود را  با عنوان « روش‌شناسی ملاصدرا در حکمت متعالیه » ایراد کردند و بیان داشتند که:
 ملاصدرا را می‌توان نقطة عطفی در تاریخ تفکر فلسفی در جهان اسلام به شمار آورد. او توانست با بهره‌‌وری از منابع گوناگون فلسفی، کلامی، عرفانی و نص اسلامی ( قرآن کریم و روایات معصومین) با تحفظ بر روش استدلالی و عقلی، نظامی فلسفی پدید آورد که در کنار توسعه و تکامل نظام‌های مشاء و اشراق، موجب تقریب مشرب‌های کلامی، حدیثی و عرفانی و فلسفی گردد، به گونه‌ای که پیروان شاخص او مانند علامه طباطبایی، شهید مطهری و علامه جوادی، همزمان فیلسوف، متکلم و مفسر به شمار آیند و اگر خود هم عارف نبود‌ه‌اند، با عرفان و عارفان نیز اهل ستیز و عناد نبوده‌اند.
به طور خلاصه مجموعه‌ی نکات روش‌شناختی حاکم بر نظام فلسفی حکمت متعالیه را که همگی در برجسته‌ترین اثر فلسفی صدر المتألهین، اسفار، به خوبی و روشنی تبلور یافته می‌توان چنین گزارش کرد:
1.    حکمت متعالیه نظامی فلسفی، متکی بر میراث فلسفی جهانی متبلور در فرهنگ اسلامی و بهره‌مند از تمام ظرفیت‌ها و امکانات آن است.
2.    حکمت متعالیه تلائم وحی، شهود و عقل را پیش‌فرض می‌گیرد.
3.     حکمت متعالیه در جایگاه نظامی فلسفی تنها بر داوری عقل و پیروی از استدلال عقلی تکیه می‌کند؛ از این رو، اندیشه‌ای را بدون دلیل و برهان نمی‌پذیرد.
4.     حکمت متعالیه می‌کوشد یافته‌های خود را از حمایت وحی و شهود و نیز آراء اندیشمندان بزرگ گذشته بهره‌مند سازد.
5.     حکمت متعالیه در ارایه‌ی اصول و ارکان خود، زبانی ملایم را با متون اسلامی به کار می‌گیرد.
6.     حکمت متعالیه در مقام روی‌آورد، مشربی وسیع دارد و از همه‌ی ظرفیت‌های ممکن در جهان اسلام از جمله جریان‌های عرفانی، کلامی، تفسیری و حدیثی در کنار جریان‌های فلسفی مشاء و اشراق بهره می‌گیرد.
7.     حکمت متعالیه برای دست‌یابی به حقیقت، رفت و برگشتی میان اضلاع سه‌گانه‌ی شهود، وحی (کتاب و سنّت) و عقل دارد و با استمداد از دو منبع نخستین، عقل را پرواز می‌دهد؛ ولی آنکه پرواز ‌کرده، اوج می‌گیرد و حقیقت را می‌یابد و مبین و مستدل می‌کند، عقل است.
8.     در حکمت متعالیه عقل بر دوگونه یا به تعبیری، در دو مرحله می‌تواند واقع شود: عقل مشوب و عقل منور. عقل نخست، بی‌بهره از شهود و وحی و خودبسنده است. چنین عقلی در راهیابی به ملکوت و دریافت حقایق هستی عاجز و ناتوان است و چون کوری است که می‌خواهد کوره‌راهی دشوار را با عصای استدلال بپیماید. در برابر، عقل منور به شهود است که چشمی بینا در درک حقایق دارد و آنچه را دیده است، وصف و اثبات می‌کند.
حاصل آنکه حکمت متعالیه از این جهت که در مقام رد و قبول نظریات و داوری در باب آراءِ مورد بحث، عقل استدلال‌گر را حاکم بلامنازع می‌داند، تک‌روشی و دارای ویژگیِ استدلالی و عقلی است؛ اما این حکمت، دست‌کم، از دو جهت با شهود و وحی (و به تعبیر دقیق‌تر: نقل) ربط و نسبت دارد و به استفاده‌ی تام از آن دو منبع معترف است: نخست آنکه در مقام دست‌یابی به نظریات و گردآوریِ دست‌مایه‌های تفکر و تحقیق، به دستاوردهای آن دو حوزه کاملاً اعتنا دارد و از آنها سود می‌برد. دوم آنکه عقل مددگرفته از وحی و شهود و تربیت‌یافته به ریاضات و تعالیم شرعی و عرفانی (عقل منور)، در همان مرحله‌ی داوری و رد و قبول نیز دارای قوتی افزون‌تر می‌گردد و گاه، کلّ «برهان» خویش را به برکت شهود یا نقل به دست می‌آورد (برهان کشفی) و البته این امر ـ هر چند از دسترس عقل غیر منور خارج است ـ حاصلِ کار عقل را از استدلالی و برهانی بودن خارج نمی‌سازد.
    سپس آقای دکتر حسینعلی‌ شیدان‌شید، عضو هیئت علمی گروه فلسفه و کلام پژوهشگاه حوزه و دانشگاه دربارة « نوآوری ملاّصدرا در طرح نظریّة اصالت وجود » بیاناتی به شرح ذیل ارائه کردند:
اصالت وجود شاخصۀ حکمت متعالیه و پایه و اساس نظام فلسفی ملاّصدراست. ازاین‌رو، پرداختن به این نظریّه مدخلِ مناسبی است برای روشن‌ساختن «نقش ملاّصدرا در رشد عقلانیت اسلامی»، و اینکه او در کجای تاریخ تفکر فلسفی ایستاده و با میراث فلسفی وفکری پیشینیان خود چگونه تعامل کرده و هر بحث را با چه روشی پیش برده و ارتقاء بخشیده است. در اینجا با اشاره به یکی از نتایج اصالت وجود در مورد وحدت و کثرت هستی در پی نشان دادن این نکته¬ایم.
برای بیان مختصر اصالت وجود باید بگوییم: ما با هر موجودی که روبه‌رو می‌شویم و به آن توجّه می‌کنیم، در آن موجود، دو جنبه یا دو حیثیّت تشخیص می‌دهیم: یکی وجود یا هستی آن و دیگری ماهیّت یا چیستی آن. وجودِ اشیا، یعنی اینکه هستند، امرِ روشنی، بلکه روشن‌ترین مفهوم است، و جنبه‌ای است که همۀ موجودات در آن مشترک و یکسان‌اند. امّا ماهیت جنبه‌ای است که موجودات در آن با یک‌دیگر ناهمسان‌اند. هر ماهیّتی امری است غیر ماهیت دیگر. ماهیت‌ها جنبه‌های اختصاصیِ موجودات‌اند.
اکنون این سؤال پیش می‌آید که از این دو کدام¬یک اصیل است و کدام‌یک اعتباری؟ یعنی کدام‌یک حقیقتاً در خارج تحقّق دارد و منشأ آثار خارجی آن شیء است و کدام یک حقیقتاً تحقق ندارد و از عینیت برخوردار نیست؟ نظریّۀ اصالت وجود (که ملاّصدرا بدان معتقد شد و به تنقیح مقدمات آن پرداخت و آن را به شکل یک نظریّۀ فلسفی مستدلّ عرضه کرد) به این معناست که آنچه حقیقتاً در خارج تحقّق دارد وجود است. ماهیت عینی و خارجی نیست، بلکه فقط مجازاً تحقّق دارد و از انتزاعات ذهن است. در مقابل اصالت وجود، اصالت ماهیّت قرار دارد که برطبق¬آن، ماهیت همان واقعیت خارجی است و وجود مفهومی است اعتباری که از ماهیات موجود انتزاع می¬شود، درحالی¬که بنا بر اصالت وجود، واقعیت خارجی امری غیر ماهوی است و امکان ندارد ماهیت در خارج یافت شود. بنابراین، یکی از آثار اصالت وجود این است که موضوع فلسفه ـ که پیشینیانِ ملاّصدرا آن را «موجود بما هو موجود» می¬خواندند ـ در واقع عبارت است از وجود ( و برخی این امر را با این نظر هایدگر، فیلسوف اگزیستانسیالیست، که معتقد است تفکّر فلسفی غرب درطول تاریخ خود، به این خطا مبتلا بوده که منحصراً به «موجود» پرداخته و از «وجود» غفلت ورزیده است، قابل مقایسه می¬دانند).
به¬هرحال، ملاصدرا به مدد اصالت وجود نتایج فراوان جدیدی استخراج کرد یا مسائلی تازه پیش کشید یا راه حل¬های تازه یا تبیین¬های پذیرفته¬تر در مسائل فلسفه به دست داد که فهرست وار می¬توان اشاره کرد به مسائلی از قبیل امکان فقری، تشخّص، جعل، اتحاد عاقل ومعقول، معاد جسمانی، حرکت جوهری، حدوث و قدم عالم، جسمانیة الحدوث بودن نفس، علم خدا به اشیاء، وجود رابط معلول و مسائلی مانند آن.
از جمله ملاصدرا برای توضیح و تبیین کثرتی که در واقعیت مشاهده می¬کنیم، اصالت وجود را با تشکیک وجود تکمیل کرد و معتقد شد که از یک سو، همۀ موجودات در حقیقت واقعیتی یگانه¬اند، زیرا همه وجودند و به تعبیر دیگر، مابه¬الاشتراک آنها وجود است. بنابراین، در سراسر هستی وحدت حکم¬فرماست؛ امّا بالعیان می¬بینیم که موجودات مختلف¬اند و کثرت هم امری غیر قابل انکار است. پس با توجّه با اینکه جز وجود چیزی واقعیت ندارد، موجودات در عالم واقع، همه درجاتِ مختلف وجودند. یعنی مابه-الاختلاف آنها نیز به مابه¬الاشتراک آنها، یعنی به خودِ وجود برمی¬گردد.
این رأی ملاصدرا در پی بررسی و حلّ و فصل دیدگاه¬های مختلفی ـ در این باب که آیا وجود در عالم خارج داراری مصداقی هست یا نه و نیز نسبت عالم خارج با کثرت چگونه است ـ پدید آمده است که می¬توان آنها را به اختصار چنین برشمرد: الف) وجود مصداق یا فردی در خارج ندارد. آنچه هست ماهیت¬های گوناگون است که از آنها مفهوم اعتباری وجود انتزاع می¬شود. این دیدگاه که با اصالت ماهیت سازگار است، دیدگاه بسیاری از متکلمان و نیز شیخ اشراق وطرفداران اوست. ب) وجود تنها یک مصداق دارد و آن واجب الوجود است و ماسوی¬الله تنها به این معنا موجودند که نسبتی با وجود دارند. بهرۀ آنها از وجود تنها انتساب به آن است. این دیدگاه که به آن «ذوق تألّه» گفته¬اند، مورد اعتقاد کسانی چون دوانی و میرداماد است. ج) وجود تنها یک مصداق دارد و آن واجب الوجود است و ماسوی¬الله نه مصداق وجود، بلکه مظاهر و تجلیات وجودند و دارای وجود ظلّی¬اند. این دیدگاه وحدت شخصی وجود است و مورد اعتقاد عرفاست. د) وجود در عالم خارج، افراد و مصادیق متعدد دارد و این افراد با یک-دیگر متباین¬اند. این دیدگاه به مشائیان منسوب است.
دیدگاه ملاصدرا در این بحث آن است که وجود در عالم خارج، افراد و مصادیق متعدد دارد که در تحقق اصیل¬اند، امّا این مصادیق با یک¬دیگر متباین نیستند. وجود یک حقیقت واحد است که دارای وحدت سنخی است، ولی مراتب و درجات کثیر دارد که مابه¬الاختلاف آنها عین مابه¬الاشتراک آنهاست. مصادیق متعدد وجود عبارت¬اند از همین مراتب و درجات وجود. بنابراین صدرالمألهین به وحدت در عین کثرت وکثرت در عین وحدت اعتقاد دارد.
به¬هرحال، بحث اصالت وجود بحثی است که نشان می¬دهد چگونه ملاّصدرا میراث فکری پیشینیان را جذب و هضم کرده و آنها را با آموزه ¬های دینی و حاصل کشف وشهود اهل معرفت و کشف وشهودهای شخصی خویش سنجیده و سرانجام به پشتوانۀ استدلال¬های عقلی و فلسفی به رأی خاص خویش رسیده و حاصل کار را در قالب نظام فلسفی یک¬دست و منسجمی به عالم تفکر عرضه کرده است.
    در ادامه آقای دکتر محمد فتحعلی‌‌خانی، رئیس پژوهشکده علوم اسلامی و عضو هیئت علمی گروه فلسفه و کلام سخنرانی خود را با عنوان  « عقل عملی در حکمت متعالیه » به شرح ذیل ارائه کردند:
صدرالمتألهین شیرازی در کتاب شریف شرح اصول کافی شش معنا برای عقل برشمرده است. این معانی با دو وجهه نظر هستی شناختی و معرفت شناختی بیان شده اند. در باره عقل نظری و عقل عملی هم از وجهه نظر هستی شناختی و هم از منظر معرفت شناختی مطالبی بیان شده است. توضیح عقل نظری در معنای اول از معانی شش گانه ای که صدرا برشمرده است از منظری معرفت شناختی است گرچه تعابیری که در آن به کار رفته خالی از بعد هستی شناختی نیست . در معنای پنجم،  درباره عقل نظری ، مبحثی هستی شناختی طرح شده است که به گفته صدرا در کتاب نفس و در مقام بیان مراتب عقل بحث می شود، گرچه بعد معرفقت شناختی نیز دارد. عقل بالقوه، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستقاد مراتبی از عقل است که در این معنا از آن یاد شده است. معنای سوم از معانی شش گانه به عقل عملی تعلق دارد، و به این شکل تشریح شده است:
الثالث العقل الّذی یذکر فى کتاب الاخلاق و یراد به جزء من النفس الّذی یحصل بالمواظبة على اعتقاد شی‏ء شی‏ء و على طول تجربة شی‏ء شی‏ء من الامور الارادیة التى لنا ان نؤثرها او نتجنب عنها، فان ذلک الجزء من النفس سمى عقلا و القضایا التى تحصل للانسان بهذا الوجه، و فى ذلک الجزء من اجزاء النفس هى مبادى الرأى فیما سبیله ان یستنبط من الامور الارادیة التى شأنها ان نؤثر او نتجنب.
وقتی عقل را جزء من النفس بخوانیم گویا وجهه نظری هستی شناختی داریم و لکن در ادامه وقتی سخن از قضایا و نسبت میان آنها می رود حیثیت معرفت شناختی بحث آشکار می شود:  
و نسبة هذه القضایا الى ما یستنبط بها من تلک کنسبة تلک القضایا الضروریة الى ما هى مبادى لها من العلوم النظریة التى غایتها ان تعلم لا ان یفعل بها شی‏ء
کما اینکه وقتی در معنای نخست از قضایا و نسبت آنها سخن رفته ( و در این عبارت که مربوط به معنای سوم است دوباره تکرار شده است) بحث رویکردی معرفت شناختی می یابد. در عین اینکه هم درباره عقل نظری و هم درباره عقل عملی این رویکرد معرفت شناختی وجود دارد تفاوتی میان جنبه معرفت شناختی عقل نظری و عقل عملی در کلام ملاصدرا وجود دارد:
در خصوص عقل نظری مبدأ داشته ها یا قضایای آن را همچون غریزه ای مشترک میان همه آدمیان معرفی می کند، و آنها را امور فطری می خواند:
«العقل بهذا المعنى یستعمله الحکماء فى کتاب البرهان و یعنون به قوة النفس التى بها یحصل الیقین بالمقدمات الصادقة الضروریة لا عن قیاس و فکر بل بالفطرة و الطبع و من حیث لا یشعر من این حصلت و کیف حصلت، فاذن هو جزء  ما من النفس تحصل بها اوائل العلوم.»
در حالیکه داشته ها یا قضایای عقل عملی را حاصل تجارب فردی و حیات اجتماعی انسان می شمارد:
« هذا العقل یتزید و یشتد مع الانسان طول عمره، فان من حنکته‏  التجارب و هذبته المذاهب یقال فى العرف انه عاقل»
تفاوت مذکور در باره مبدأ داشته های عقل نظری و عملی منافاتی با وجه مشترک آنها یعنی این که هردو این داشته ها مبادی استدلال هایی برای دستیابی به نظریات هستند، ندارد.  ولی همین تفاوت، رتبه عقلانیت عقل نظری و عملی را متفاوت می سازد به گونه ای که عقل عملی و استدلالهای آن حیثیت فراتاریخی خود را از دست می دهند.
به نظر می رسد اگر بنا بر این باشد که بر پایه حکمت متعالیه عرصه ای دانشی (مانند علوم انسانی و اجتماعی) تولید شود که عقلانی و واجد عناصر لازم برای عینیت معرفتی و بین الاذهانی باشد. باید رتبه عقلانیت عقل عملی هم تراز با عقل نظری امری مشترک و فراتاریخی میان همه آدمیان شود. در میان فیلسوفانی که  از حکمت متعالیه بهره کافی دارند تلاشهایی برای انجام این مهم در جریان است، که گواه زنده بودن حکمت متعالیه از یکسو و توجه عمیق حوزویان به علم science و بنیادهای فلسفی آن است.
    در پایان این نشست آقای دکتر محمدهادی توکلی عضو هیئت علمی گروه فلسفه و کلام سخنرانی خود را با عنوان  « عقل عملی در حکمت متعالیه » به شرح ذیل ارائه کردند:
در حکمت متعالیه، معارف دینی در خصوص حکمت نظری جایگاه رفیعی دارد؛ از یک‌سو، صدرالمتألهین بیان می‌کند که: «قـام التنزیل الالهی و الاخبار‌ النبوه‌ الصادر عن قائل مقدس عن شوب الغلط و الکذب مقام البراهین الهندسیه فی المسائل التـعلیمیه و الدعاوی الحسابیة» (اسفار ج9 ص168) و معتقد است که «من لم یکن دینه دین الانبیاء علیهم السلام فلیس من الحکمة فى شئ» (مفاتیح الغیب، ص412)
در عین اعتباری که صدرالمتألهین شیرازی برای گزاره‌های هستی شناسانه وحیانی قائل است، او بر این باور است که حکمت به‌عنوان دانش حاصل از عقل ورزی، تعارضی با آموزه‌های وحیانی ندارد و بیان می‌کند:
« و لیعلم أن مقتضى العقل الصریح لا ینافی موجب الشرع الصحیح: (مبدأ و معاد، ص169) «أن الحکمة غیر مخالفة للشرائع الحقة الإلهیة بل المقصود منهما شی‌ء واحد هی معرفة الحق الأول و صفاته و أفعاله و هذه تحصل تارة بطریق الوحی‌ و الرسالة فتسمى بالنبوة و تارة بطریق السلوک و الکسب فتسمى بالحکمة و الولایة- و إنما یقول بمخالفتهما فی المقصود من لا معرفة لتطبیق الخطابات الشرعیة على البراهین الحکمیة و لا یقدر على ذلک إلا مؤید من عند الله کامل فی العلوم الحکمیة مطلع على الأسرار النبویة» (اسفار، ج7، ص326-327) و نیز «أن الشرع و العقل متطابقان فی هذه المسألة کما فی سائر الحکمیات و حاشى الشریعة الحقة الإلهیة البیضاء أن تکون أحکامها مصادمة للمعارف الیقینیة الضروریة و تبا لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السنة» (اسفار، ج8، ص303).
البته او معترف است که برخی از گزاره‌های وحیانی به‌طور کلی از دامنه ادراک عقل خارجند و عقل راهی به تکذیب و تصدیق آنها ندارد و می‌گوید: «لم یفرق بین ما یحیله العقل و بین ما لا یناله العقل فهو أخس‌ من أن یخاطب فیترک و جهله» (اسفار، ج2، ص322-323) و ادراک آنها را ناشی از نوع دیگری از ادراک می‌داند که از آن هتعبیر به طور ولایت می‌کند: « یجوز أن یظهر فی طور الولایة ما یقصر العقل عنه بمعنى أنه لا یدرک بمجرد العقل» (اسفار، ج2، ص323).
او در خصوص آن دسته از گزاره‌های وحیانی که می‌توانند در طور عقل مورد تحلیل و تأمل قرار گیرند، در حکمت متعالیه بهره می‌برد اما نه بدین شکل که آنها را بدون استفاده از روش اصلی فلسفه، یعنی استدلال عقلی، به‌کار گیرد. او در حکمت متعالیه، به روش خاص فلسفه، پایبند است اما منبع معرفت خود را محدود به عقل نمی‌کند، در نظر او باید از نور شریعت استفاده کرد و در آن تأمل و تدبر کرد و سپس راههی فلسفی و برهانی را برای تثبیت عقلانی آن پیمود، چنانکه در ضمن بحثی حکمی می‌گوید: «لا یحمل کلامنا على مجرد المکاشفة و الذوق أو تقلید الشریعة من غیر ممارسة الحجج و البراهین و التزام القوانین» (اسفار، ج7، ص326). اما در تفاسیر قرآنی و روایی خود، به قرآن و روایت به‌عنوان منبع معرفت نگریسته و لزومی در به‌کارگیری روش استدلال عقلی نمی‌بیند؛ چنانکه در خصوص کلام الهی می‌گوید:
«هذه أنوار علوم إلهیة و أسرار مسائل ربانیة و مقاصد قرآنیة مستفادة من آیات الکتاب المبین النازل إلى الخلق من عند رب العالمین، و هی مفاتیح ینفتح بها باب الجنة و الرضوان و یظهر بها کنوز خزائن الرحمن و یعاین بها جواهر عالم الملکوت و ینکشف بها أنوار عالم الجبروت فیها قرة عیون السالکین و شفاء صدور المؤمنین الموحدین و مرض لقلوب الجاحدین المنکرین» (اسرار الآیات، ص1).