نقد نظریه یکسان انگاری عرفان با نگاه هنری به الهیات و دین

ارائه کننده:
دکتر علی شیروانی، دانشیار  پژوهشگاه حوزه و دانشگاه؛

ناقدین:‌
دکتر قاسم کاکایی، استاد دانشگاه شیراز؛
دکتر نرجس رودگر، استادیار جامعه المصطفی العالمیه؛

دبیر علمی:
دکتر محمدهادی توکلی، عضو هیات علمی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه؛

 دوشنبه 9 بهمن 1402ساعت 10:15
قم، پردیسان، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه

گزارش نشست

مطالب دکتر علی شیروانی، ارائه دهنده بحث، در این نشست که به نقد دیدگاه یکسان انگاری عرفان با نگاه هنری به الهیات و دین اختصاص داشت،  بدین شرح است:

عرفان اگرچه معرفتی است شهودی، همواره موضوعی دلپذیر برای بحث و گفت‌وگو و اندیشه و تأمل نزد بسیاری از اندیشمندان بوده ‌است. یکی از جوانب این بحث که در باب آن سخن‌ها گفته و نظریه‌ها پرداخته‌اند چیستی عرفان است؛ و از جملۀ کسانی که به این مبحث دل¬مشغولی داشته و در باب آن اظهار نظر کرده¬اند دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی، استاد و پژوهشگر ادبیات فارسی است.

وی دیدگاهی جدید دربارۀ چیستی عرفان به دست داده است که می¬توان آن را یکسان‌انگاری «عرفان» با «نگاه هنری به الهیات و دین» نامید. شفیعی کدکنی بارها این دیدگاه را در آثار گوناگون خود مطرح کرده است. آنچه در این مقاله مبنای گزارش و تحلیل و نقد دیدگاه ایشان است عمدتاً دو منبع است: یکی مقدمه دفتر روشنایی و دیگر مقالۀ «از عرفان بایزید تا فرمالیسم روسی».
به اعتقاد دکتر شفیعی کدکنی «عرفان چیزی نیست مگر نگاه هنری و جمال شناسانه نسبت به الهیات و دین» (شفیعی کدکنی، دفتر روشنایی، ص17). منظور وی از عرفان در اینجا همان چیزی است که در گذشته در جهان اسلام و نیز امروز در غیر ایران، تصوف خوانده می‌شده و می‌شود و مراد از نگاه هنری به چیزی یا تلقی هنری از چیزی مواجهۀ جمال‌‌شناسانه و زیبایی‌شناسانه با آن است.

از مجموع سخنان ایشان چنین برمی¬آید که ایشان در این تعریف، در مقام بیان جوهرۀ اصلی عرفان و تصوف است و نه صرفاً ذکر برخی مظاهر و تجلیات یا آثار و لوازم آن. بر این اساس وی معتقد است که جوهر حقیقی عرفان تنها نوعی نگاه، تلقی و یا شهود هنری است که به الهیات و دین تعلق می‌گیرد.

وی تصریح می‌کند که در این تعریف، منظور از دین، هر دینی و منظور از الهیات هرگونه الهیاتی است (همو، زبان شعر در نثر صوفیه، ص78)؛ و در توضیح اینکه چرا الهیات را در کنار دین و مذهب به عنوان متعلَّقِ نگاه هنری آورده است، می‌گوید: «عرفانْ امری است که می‌تواند در حاشیۀ دین خاصی به وجود نیاید. در عرصۀ تأملات الاهی انسان، به محض اینکه نگاه هنری با این تأملات آمیخته شود، عرفان آشکار می‌شود» (همان، ص98).

از نظر دکتر شفیعی کدکنی حتی شکاکانی که در اصل الهیات و به‌ویژه مسائل نبوت تردید دارند، و گاه معتقدند و گاه منکر، در لحظه‌هایی که به جانب اثباتی قضیه کشش پیدا می‌کنند، اگر همان لحظه‌های خود را با نگاه هنری بیامیزند، با همۀ شکاک بودن خویش در آن لحظه‌ها، مصداق عارف‌اند (همان).

از نظر وی خاستگاه دین، قلمرو تجربه‌های عاطفی است، و دین با خرد و منطق کاری ندارد و اصالتاً به هنر نزدیک‌تر است، بلکه اساساً می¬توان گفت دین زلال و دست‌نخورده خود یک پدیدۀ هنری است که البته در طیّ زمان ممکن است کلیشه و تکراری شود (همان، ص87 و 88). این عارف است که با تجربۀ هنری خویش در پیرامون دین، دین را در شکل و صورتی ارائه می‌دهد که بتواند عواطف را بهتر تحت‌تأثیر قرار دهد و به بیان بهتر، حقیقت دین را پیش چشم آورد (همان). بنابر این خاستگاه دین نوعی تجربۀ عاطفی است و این تجربه در آغازِ خود تجربه‌ای زیبایی‌شناختی است، زیرا «هر تجربۀ دینی در آغاز خود تجربه‌ای ذوقی و هنری است، ولی در طول زمان دستمالی و مبتذل می‌شود، کلیشه می‌شود و تکراری می‌شود» (همو، دفتر روشنایی، ص20 و 21).

به عقیدۀ ایشان، مؤمنان هر دینی در مواجهۀ با آن به دو گروه تقسیم می‌شوند: کسانی که نگاهی جمال‌شناسانه و هنری (= ذوقی) به آن دارند و دیگران که چنین نگاهی به آن ندارند. دستۀ نخست عارفانِ آن دین و مذهب‌اند و دستۀ دوم غیرعارفان (همان، ص17 و 18). بنابراین، در هر دینی گروهی از مؤمنان را عارفان تشکیل می‌دهند و عرفان پدیده‌ای جاری در همۀ ادیان است. به تعبیری دیگر «هیچ دین و مذهبی وجود ندارد که در آن نوعی عرفان وجود نداشته باشد» (همان، ص18).

از مجموع آنچه در سخنان دکتر شفیعی کدکنی آمده است، رابطۀ وثیق میان هنر، عرفان و دین از یک‌سو، و رابطۀ میان تجربۀ هنری، تجربۀ عرفانی و تجربۀ دینی از سوی دیگر دانسته می‌شود. از نظر وی، هر تجربۀ دینی اصیلی، تجربه‌ای عرفانی است و هر تجربۀ عرفانی‌ای، تجربه‌ای هنری است؛ زیرا جوهرۀ دین عرفان است و عرفان خود از سنخ هنر است. از این‌رو، «تمام ویژگی‌هایی که در تجربۀ هنری وجود دارد عیناً در تجربۀ عرفانی هم وجود دارد» (همو، دفتر روشنایی، ص23)، از جمله شخصی بودن، غیرقابل انتقال به دیگری بودن و تکرار‌ناپذیری (همان، ص22). طبیعتاً تجربۀ دینی، و دست‌کم تجربۀ دینی اصیل و ناب و اولیه نیز واجد تمامی این ویژگی‌ها خواهد بود.

همچنین از بیانات وی استفاده می‌شود که مراد از «هنر» در تعریفی که برای عرفان ارائه کرده ‌است، همان چیزی است که در عرف رایج جمال‌شناسان مورد اتفاق است و او در صدد ارائه دیدگاهی متفاوت در این خصوص نیست: «هیچ‌کس تاکنون نیامده است که در این قلمرو ]= قلمرو جمال‌شناسی[ بحثی کند و از مسأله تخیل و اهمیت آن در مبانی فهمِ جمال غفلت کند یا مدعی شود که مخاطب آثار هنری عقل است نه عواطف، یا هنری را مورد بحث قرار دهد که آن هنر فقط یک معنی داشته باشد و برای همۀ مردمان، در همۀ ادوار تاریخش، معنای واحدی را القا کند و یا نمونه‌ای از هنر را مورد بحث قرار دهد که در آن رمزی نتوانیم جستجو کنیم »(همو، زبان شعر در نثر صوفیه، ص79). بنابراین، نگاه یا تلقی یا شهود هنری نسبت به چیزی نگاهی است که درآن قوۀ تخیّل در شناسایی و معرفی آن چیز فعال است و عواطف با آن درگیرند و به نوعی سمبلیک و رمز‌آمیز است و معانی گوناگونی را پذیرا می‌باشد.  

از نظر دکتر شفیعی کدکنی کسانی که در پرتو خلاقیّت و نگاه هنری عارف (= دارندۀ تجربه‌های هنری و خلاّق نسبت به دین) به دین می‌نگرند و عرفانِ‌ حاصل از نگاه او را تجربه می‌کنند، نیز به گونه‌ای دیگر عارفان آن مذهب‌اند (همو، دفتر روشنایی، ص19 و 20)، چنان‌که هم‌ آهنگ‌ساز برجسته‌ای مانند بتهون، دارای تجربۀ هنری است و هم تمام کسانی که از آن آهنگ لذت هنری می‌برند. همچنین «هم کسی که یک تابلو نقاشی بدیع می‌آفریند دارای تجربۀ هنری است و هم تمام کسانی که با ادراک هنری آن تابلو نقاشی را می‌نگرند» (همان، ص20). هم حافظ دارای تجربۀ هنری است و هم کسانی که از شنیدن و خواندن غزل‌های او لذت هنری می‌برند.

از آنچه دکتر شفیعی کدکنی دربارۀ حقیقت عرفان بیان کرده است دانسته می‌شود که عرفانْ امری ثابت و ایستا و نیز متواطی و یکنواخت نیست، بلکه اولاً امری متحول و پویا و ثانیاً امری مدرّج و دارای مراتب و به اصطلاح تشکیکی است، زیرا ما با نگاه‌های هنری و جمال‌شناسانۀ متعدد و متکثری در طول تاریخ و نیز در جوامع مختلف مواجه هستیم (شفیعی کدکنی، دفتر روشنایی، ص18).
درباره این نظریه ملاحظاتی وجود دارد که در ادامه سخنانم به آن اشاره می¬کنم .

یکم. دلیلی که دکتر شفیعی کدکنی برای تأیید دیدگاه خویش بدان تمسک می‌کند، توان اثبات این دیدگاه را ندارد. شاهد و دلیل عمدۀ ایشان ـ فارغ از ادعای بداهت در بسیاری موارد که دلیل بر بی‌دلیلی است ـ ادعای ملازمت و مقارنت همیشگی عرفان با نگاه هنری نسبت به الهیات و دین است که بررسی گفته‌ها و نوشته‌های برجای‌مانده از عارفان بیانگر آن است (ر.ک: شفیعی کدکنی، زبان شعر در نثر صوفیه، ص94 و 95)، اما بر فرض پذیرش ملازمت و مقارنت این دو نمی‌توان آن دو را یکی دانست: شاید یکی منشأ و خاستگاه دیگری باشد، یکی ریشه و دیگری ثمرۀ آن باشد،  یا یکی علّت و دیگری معلول آن باشد. البته نمی‌توان علّت و منشأ یک شیء‌ را همان شیء دانست. این ملاحظه، نقدی روش‌شناختی بر فرایند اثبات این دیدگاه است که جای بسط بسیار دارد.

دوم. تفسیر ایشان از عرفان، عنصر اساسی عرفان را که همان معرفت شهودی به حضرت حق است مغفول می‌گذارد و آن را از ذات عرفان بیرون می‌راند و ریشۀ معرفتی درخت عرفان را می‌سوزاند و رابطۀ عرفان با معرفت را به کلی قطع می‌کند.

سوم. نظریۀ ایشان برخلاف تلقی خود عارفان از حقیقت عرفان است. با نگاهی گذرا بر آنچه در گفته‌ها و نوشته‌های عارفان دربارۀ حقیقت عرفان و تصوف آمده به روشنی معلوم می‌شود که تلقی آنان از عرفان با آنچه در این دیدگاه آمده، اگر نگوییم مباینت دارد دست‌کم کاملاً متفاوت است. در این صورت، برای شناخت حقیقت عرفان به کدام مرجع باید روی آورد: به گفته‌های کسانی که خود بازی‌گران صحنۀ عرفان‌اند یا کسانی که از بیرون صحنه به تماشای آن نشسته‌اند و از دور دستی بر آتش دارند و از عرفان تنها برخی تجلیات و نمودهای آن را می‌یابند؟

چهارم. یکسان‌انگاری عرفان با نگاه هنری به الهیات و دین مقتضیِ آن است که آثار ارزشمند عارفانی چون قونوی، ابن‌ترکه، قیصری و جندی که کوشیده‌اند بعد نظری یا عملی عرفان را در قالبی علمی،نه ادبی و ذوقی، به تصویر کشند، از قلمرو عرفان بیرون دانسته شود. شفیعی کدکنی نه‌تنها به این امر ملتزم است بلکه  بی‌مهری خود را نسبت به چنین آثار ارزشمندی با صراحت اعلام می‌دارد و معتقد است «عرفانی که اکنون در ایران در محافل و در کتب و نشریات عرضه می‌شود عرفانی است که تبار ایرانی را تباه خواهد کرد و کوچک‌ترین جایی برای خِرد و اراده و جنبش باقی نخواهد گذاشت» (شفیعی کدکنی، زبان شعر در نثر صوفیه، ص99 و 100). از نظر ایشان «عرفان شیخ محیی‌الدین عربی و اتباع او به روایت شارحان معاصر ما که می‌پندارند هرچه این زبان پیچیده‌تر شود عرفان عمیق‌تر می‌شود، نمونه‌ای آشکار است که در آن هیچ جایی برای حضور انسان جز در آینۀ حضرات خمس دیده نمی‌شود» (همان).پرسش آن است که اگر این‌گونه است چرا کسانی چون عراقی و جامی، که بی‌شک از نظر ایشان عارفانی برجسته‌اند، ابن‌عربی را بزرگ می‌دارند و خود را وامدار اندیشه‌هایش می‌دانند؟ این‌گونه اظهارنظرها بیانگر توجه انحصاری به جنبه‌های ادبی و هنری آثار عارفان و غفلت از اندیشه‌های عمیق نظری ایشان است که در آثار امثال ابن‌عربی و قونوی منعکس شده است.

پنجم. هم‌آغوشی عرفان و تصوف با ادبیات و بیان هنری تا حدّ زیادی درست و پذیرفتنی است. به تعبیری، بسیاری از گفته‌ها و نوشته‌های عرفانی بسیاری از عارفان، و نه لزوماً همۀ‌ گفته‌ها و نوشته‌های همۀ عارفان، دارای سبکی ادبی و هنری است و این امر به ویژه در آثار عارفان اولیه بیشتر به چشم می‌خورد و رفته‌رفته کم‌رنگ‌تر می‌شود، اما تمام سخن در آن است که این امر به تنهایی  یکی بودن عرفان و تصوف با نگاه هنری به الهیات و دین را اثبات نمی‌کند. از همین روست که انگیزۀ قیصری در بیان نگارش رساله‌ای که عرفان نظری را به صورت علمی دارای مبانی و موضوع و مسائل و روش عرضه می‌کند، همین غلبۀ عنصر ادبی و هنری در گفته‌ها و نوشته‌های پیشین بود که موجب شده بود عالمان ظاهربین گمان کنند عرفان چیزی جز تخیلات شعری و ذکر طامات نیست: «و هذا العلم و ان کان کشفیاً ذوقیاً لایحظی منه الاّ صاحب الوجد والوجود و اهل العیان و الشهود، لکن لما رأیت أنّ اهل العلم الظاهر یظنّون انّ هذا العلم لیس له اصل یبتنی علیه و لاحاصل یتوقف لدیه، بل تخیلات شعریۀ و طامات ذکریۀ لابرهان لاهله علیها، و مجرد دعوی المکاشفۀ لایوجب الاهتداء الیها، بنیت موضوع هذا الفن و مسائله و مبادیه» (قیصری، رسائل، ص70).

ششم. این دیدگاه تحت‌تأثیر نظریات هنری مکتب فرمالیسم روسی است که باید در جای خود نقد و بررسی و وجوه ضعف و قوت آن شناسانده شود. علقه و علاقۀ شفیعی کدکنی به این مکتب ادبی را به خوبی می‌توان از آنچه در کتاب رستاخیز کلمات آورده است ونیز از عنوان مقاله «از عرفان بایزید تا فرمالیسم روسی» دریافت. ایشان اگرچه می‌گوید «ما نمی‌خواهیم در نظریه فرمالیسم روسی مستغرق شویم» (شفیعی کدکنی، رستاخیز کلمات، ص 208)، معتقد است «در حوزه تحقیقات ادبی و هنری تا وارد قلمرو ساخت و صورت‌ها نشویم، هرگونه حرفی که بزنیم انشانویسی و تضییع وقت خود و خواننده است» (همان، ص 218).از آنجا که به نظر وی عرفان چیزی جز نگاه هنری به الاهیات و دین نیست، نتیجه آن خواهد شد که پژوهش‌های عرفانی باید تنها در قلمرو صورت‌ها و فرم‌های ادبی و هنری صورت گیرد و حاصل پژوهش‌های محتوایی چیزی جز « مشتی کلمات توخالی و انشانویسی» ( همان، ص 215 – 216) نخواهد بود.
براساس آموزه‌های این مکتب ادبی است که شفیعی کدکنی در هنر برای فرم اصالت قائل می‌شود و جنبه‌های هنری و ادبی یک اثر را بیشتر در فرم و صورت آن اثر می‌جوید و به  محتوا کمتر توجه می‌کند و بلکه گاهی محتوای اثر هنری را با فرم درمی‌آمیزد و به تعبیری آن را به صورت تحویل می‌برد. یکی از نمونه‌های این امر همان سخنی است که وی در پاسخ به اشکال درآمیخته شدن حال با قال در بیان خود ذکر کرده است و پیش از این نقل شد (شفیعی کدکنی، زبان شعر در نثر صوفیه، ص87).

فرمالیست‌های روسی بر آن بودند که دوگانۀ صورت و محتوا و تقابل میان آن دو از اساس نادرست است. در نظر ایشان، محتوا وجود مستقلی ندارد تا در برابر صورت قرار گیرد، بلکه همان چیزی است که از طریق صورت به وجود می‌آید. بنابراین، نمی‌توان گفت یک اثر ادبی ترکیبی است از محتوا و صورت بلکه تنها صورت است که نقش اصلی را در پیدایش اثر ادبی برعهده دارد و «هنگامی که صورت از ویژگی خلاق برخوردار شد، محتوا زاده می‌شود. حتی تعبیر زاده می‌شود هم در اینجا درست نیست، زیرا تفکیک محتوای هنری از صورت حتی در ذهن هم امکان ندارد» (شفیعی کدکنی، رستاخیز کلمات، ص72 و 73) پس به جای آنکه بگوییم «چون جمع شد معانی، گوی بیان توان زد» (دیوان حافظ) باید گفت: «وقتی بیان عیان شد حاضر شود معانی» (همان، ص73) و بر همین اساس است که شفیعی کدکنی حال را به قال تحویل می‌برد.

در برابر چنین نگرشی، کسانی ـ از جمله نگارندۀ این مقاله ـ‌ معتقدند که درآمیختن صورت و محتوا و تحویل بردن دومی به اولی خطایی فاحش است که موجب بدفهمی آثار عرفانی و نرسیدن به محتوای اصلی آن می‌گردد. از این‌رو کسانی از اهل ادب که از معارف عرفانی بی‌اطلاع‌اند و علم عرفان نظری و عملی را فرانگرفته‌اند و اهل سیر و سلوک عرفانی نیستند، نمی‌توانند صرفاً با تحلیل‌های فرم‌شناسانۀ ادبی به حقایق آثاری مانند دیوان حافظ دست یابند و همواره با خطر بدفهمی و سوءبرداشت مواجه‌اند.

هفتم. بنابر این دیدگاه، توانایی فرد بر سرودن اشعاری زیبا و هنری در مسائل الهیاتی حاکی از عارف بودن اوست، اما آیا به راستی می‌‌توان کسی را که راه سلوک معنوی را نپیموده و از احوال عرفانی بهره‌ای نبرده و کشف و شهودی برایش حاصل نگشته، بلکه تنها ذوق ادبی سرشاری دارد و در اثر ممارست با دیوان‌های عرفانی، بر سرودن اشعار عرفانی توانا شده است، عارف نامید و اگر اشعارش در تراز بالایی باشد او را هم‌ردیف عطار و مولوی دانست؟ معیار ایشان برای شناسایی عارف از غیرعارف را اگر هم جامع افراد بدانیم، مانع اغیار نیست و این یعنی در عرفان عناصری دیگر نیز دخیل است که در نظریۀ وی  مغفول مانده است.

هشتم. در میان سخنان شفیعی کدکنی اظهارنظرهایی دین‌شناسانه ، از این قبیل که خاستگاه دین قلمرو تجربه‌های عاطفی است، و دین با خرد و منطق کاری ندارد و اصالتاً به هنر نزدیک‌تر است، نیز وجود دارد که در دیدگاه رمانتیستی کسانی چون شلایرماخر ـ که می‌توان آن را تجربه‌گرایی دینی نامید ـ ریشه دارد و براساس آن، دین به تجربۀ دینی تحویل برده می‌شود و دیگر ابعاد و جوانب آن، ثانوی و عرضی به شمار می‌آید. این اظهارنظرها ـ فارغ از ناسازگاری‌های درونی موجود در آن ـ محلّ تأمل جدی است ولی این مقال را مجال پرداختن به آن نیست. این سخن بگذار تا وقت دگر.
حاصل سخن اینکه«عرفان» حقیقتی است دارای ابعاد گوناگون. ذات و جوهر اصلی این حقیقت نوعی معرفت شهودی و قلبی به حق‌تعالی است که از طریق سیر و سلوک معنوی و تهذیب نفس و ریاضت و مجاهدت برای سالک حاصل می‌شود و دارای دو جنبۀ عملی و نظری است. راهی که سالک می‌پیماید تا با گذراندن مقامات و منازل گوناگون آن، یکی پس از دیگری، درنهایت به آن معرفت دست یابد، جنبۀ‌ عملی عرفان است و «عرفان عملی» خوانده می‌شود. معرفت شهودی‌ای که عارف در میانۀ راه به طور ناقص و در پایان راه به طور کامل به آن دست می‌یابد، جنبۀ نظری عرفان است و «عرفان نظری» خوانده می‌شود. ناظر بر هر یک از این دو جنبۀ عرفان، علمی شکل گرفته است که «علم عرفان» خوانده می‌شود. دانش ناظر بر عرفان عملی، بیانگر احکام، ویژگی‌ها، راه رسیدن و خطرات هریک از منازل و مقاماتی است که عارف در سفر معنوی خود با آن مواجه می‌گردد و «علم عرفان عملی» خوانده می‌شود. دانشی که تبیین نظری و احیاناً اقامۀ استدلال بر یافته‌های شهودی عارف در پایان سلوک را برعهده دارد، «علم عرفان نظری» خوانده می‌شود. علم عرفان عملی قابل مقایسه با علم اخلاق و علم عرفان نظری قابل مقایسه با فلسفه است.
در برابر این دیدگاه، دیدگاه دکتر شفیعی کدکنی مبنی بر یکسان‌انگاری «عرفان» با «نگاه هنری نسبت به الهیات و مذهب» قرار دارد. از آنچه در نقد این دیدگاه بیان شد روشن می‌شود که این دیدگاه اولاً فاقد دلیل و شاهد کافی است، ثانیاً با تلقی خود عارفان ازعرفان ناسازگار است، ثالثاً متأثر از مکتب ادبی فرمالیسم روسی است و به نقص‌ها و کاستی‌های نظریه‌های آن مکتب مبتلاست،‌ رابعاً رابطۀ عرفان را با معرفت شهودی و احوال عرفانی و سلوک معنوی قطع می‌کند، خامساً این تعریف، اگر جامع افراد باشد، مانع اغیار نیست، سادساً ابعاد دیگر عرفان را مغفول ‌گذارده و در آن مغالطۀ «این است و جز این نیست» صورت گرفته است، سابعاً ذات عرفان با برخی نمودها و جلوه‌های آن یکی دانسته شده و مغالطۀ «وجه و کنه» در آن صورت گرفته است.
در نگاهی همدلانه، سخن دکترشفیعی کدکنی ناظر به چیزی است که می‌توان آن را «عرفان ادبی» نامید یعنی عرفان آن‌گونه که در میراث ادبی جلوه کرده است که البته قسیم آن «عرفان غیرادبی» است و مقسم این دو، بیانات عرفانی و به تعبیری، تجلیات عرفان در گفتار و نوشتار است.

خلاصه بیانات استاد قاسم کاکایی، به‌عنوان ناقد کرسی، به شرح ذیل است:
آقای دکتر شیروانی با قدرت جمع‌بندی و قدرت در تقریر و بیان، تلخیص و تقریر مناسبی از دیدگاه دکتر شفیعی کدکنی داشتند که با آثار استاد شفیعی آشنا نباشد تا حدودی، مختصر و مفید، در جریان نظریه ایشان قرار می‌دهد.

با توجه به اینکه استاد شفیعی کدکنی یکی از مفاخر ادبی ما و یکی از بزرگترین شعرا و شعر پژوهان معاصر هستند و قطعاً هنر را خوب می‌شناسند و نظریه هنری را اشراف دارند، مناسب بود که از شخص ایشان دعوت می‌شد تا در این گپ و گفت، نظریه خود را بیشتر توضیح دهند و از آن ابهام زدایی کنند‌.

آقای دکتر شیروانی به درستی بیان کردند که آقای دکتر شفیعی کدکنی هرچند به اکثر عناصر تجربه دینی و عرفانی در نظریه خویش اشاره می‌کنند اما به عنصر واقع نمایی این تجربه اشاره‌ای ندارند. اتفاقاً در عصر نزول قرآن اختلافی که بین حضرت ختمی مرتبت و مخالفان ایشان وجود داشت این بود که مخالفان قرآن را صرفاً شعر می‌دانستند و پیامبر(ص) را شاعر. یعنی واقع‌نمایی تجربه وحیانی پیامبر (ص) را انکار می‌کردند؛ از همین رو قرآن می‌فرماید که «ما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی.

با توجه به آنکه آقای دکتر شیروانی در زمینه ماهیت مکاشفه عرفانی دارای کتاب هستند، به نظر می‌آید که اگر نقد خود را بر مسئله ماهیت مکاشفه عرفانی متمرکز می‌کردند به واضح شدن نقاط ابهام این نظریه بیشتر کمک می‌کرد. تجربه عرفانی نه با حس سر و کار دارد و نه با عقل بلکه با خیال پیوند خورده است آقای دکتر شفیعی کدکنی نیز عرفان را نگاه هنری به دین و الهیات بر شمرده‌اند. با توجه به اینکه آقای دکتر شفیعی سر و کارشان بیشتر با شعر است فعلاً ما هنر را به شکل مصداقی در قالب شعر می‌بینیم. هنر و شعر نیز به طور مشخص با خیال سر و کار دارند و این امر زمینه‌ای می‌شود که بین نگاه هنری و تجربه عرفانی پلی بزنیم. ولی به نظر می‌رسد که در اینجا بین ساحت‌ها و معانی مختلف خیال تفکیک نشده است. خیال گاه حالت انفعالی (passive) دارد که از مقوله ادراک، و محصول آن، خبر است و گاه حالت فعال (active) دارد که از مقوله اراده و محصول آن انشا و ایجاد است. خیال انفعالی نیز به نوبه خود به خیال متصل و خیال منفصل تقسیم می‌شود. خیال فعال را گاه به خیال خلاق (creative imagination) تعبیر می‌کنند. حال سؤال این است که با توجه به پیوند هنر و خیال، مراد از نگاه هنری کدامیک از این اقسام خیال است. آیا یک نوع دیدن ( خیال انفعالی) است یا یک نوع آفریدن( خیال خلاق). در صورت اول منشا آن چیست؟ آیا عواطف و زمینه‌های ذهنی خود ماست (خیال متصل) یا از غیب و ملکوت الهام می‌شود(خیال منفصل). بحث «ذات گرایی» و «ساخت گرایی» در مورد تجربه عرفانی در همین جا مطرح می‌شود و اگر بخواهیم محملی برای نظریه استاد شفیعی کدکنی پیدا کنیم شاید ساخت گرایی زمینه مناسب‌تری برای این نظریه باشد که البته در جای خود مورد نقد قرار گرفته است. اما اگر مراد از نگاه هنری، خیال به معنای فعال و خلاق آن باشد، در این صورت، مراد از دین و الهیات چیست؟ آیا مثلاً این ماییم که به عنوان هنرمند، زیبایی و جمال را برای قرآن می‌آفرینیم و بر قرآن می‌پوشانیم ( به مصداق آنچه خواهد دلت همان بینی) یا آن که آن را از قرآن به مدد قوه هنری خود کشف می‌کنیم؟ این نظریه از این حیث ابهام دارد که باید از آن ابهام زدایی شود.

همچنین در مورد رابطه حال و قال, و اینکه حال از کجا پیدا می‌شود و هنرمند نقشش در انتقال این حال به دیگران چیست باز هم این نظریه ابهاماتی دارند.

به نظر می‌رسد که چون شعرای بزرگ ما همچون مولانا، حافظ، و عطار عرفای بزرگی نیز هستند، این امر باعث شده است که خلط یا مغالطه‌ای در این زمینه صورت بگیرد و حیثیت شاعر و هنرمند بودن آنان با حیثیت عارف بودنشان یکی شمرده شود.

ناقد دوم کرسی، سرکار خانم دکتر رودگر نیز در خصوص مسأله مورد بحث، بیان کردند که:
یکسان انگاری عرفان با تجربه هنری ، دچار نوعی فروکاهش (Reduction) در حوزه عرفان است. نشاندن تجربه هنری به جای کل عرفان، جای نهادن ویژگی های تجربه هنری به جای ویژگیهای عرفان، نوعی معالطه جزء و کل است.
 عدم تفکیک میان تجربه دینی و تجربه عرفانی و یکسان انگاری آن دو نیز سخن دقیقی نیست.  

جوهره عرفان، ابعاد و اضلاع مختلف آن، خصوصیات و لوازم آن ، کل شبکه مفهومی عرفان را تشکیل می دهند که هر یک از آنها در فهم حقیقت عرفان، تأثیرگذار است. کانون اصلی این شبکه مفهومی، معرفتی خاص از واقعیت اعلاست . این معرفت از طریق یک تجربه عرفانی به دست می آید که این تجربه، دارای خصوصیات توصیف ناپذیری، وحدت و ... است. همچنین این معرفت لوازمی دارد مانند باطنی گری، صعب الوصل بودن، دیریابی، پر ابهام و پر رمز و راز بودن، کم رهرو بودن، تشکیل تشکلات سری و ... . فروکاهش عرفان به یکی از لوازم مانند خیال انگیز بودن و منشأ هنر بودن، به معنای غفلت از جوهره زبان و یا نادیده انگاشتن سایر ابعاد و لوازم آنست.

عارفان مسلمان نیز گاهی در توصیف عرفان به لوازم آن اشاره کرده اند مانند «إن التصوف رکوب الصعب فی جلال الکرب» ، «إن التصوف الوفاء و الثبات و التسامح بالمال و الجدات»، «إن التصوف طلب التأنیس فی ریاض التقدیس»، « إن التصوف قطع العلایق و الأخذ بالوثایق» لیکن این تعابیر به منزله توصیف به بعض لوازم است نه انحصاری که در کلام استاد شفیعی کدکنی وجود دارد و قائلند « عرفان چیزی نیست مگر نگاه هنری و جمال شناسانه نسبت به الهیات و دین.» (مقدمه کتاب دفتر روشنایی)

تعریف مذکور نه تنها از نظر عارفان مسلمان و عرفان پژوهان مسلمان مورد قبول نیست حتی عرفان پژوهان غیر مسلمان نیز این انحصار و فروکاهش را بر نمی تابند. برای نمونه می توان اشاره کرد به آثار خانم اولین آندرهیل (1941-1875) متفکر و عرفان پژوه انگلیسی بود که با نگارش بیش از چهل کتاب به یکی از چهره های مهم قرن بیستم تبدیل شد. او در کتاب    Mysticism  به وچوه تمایز عرفان از سحر و جادو و فلسفه و هنر و الهیات می پردازد. همچنین در مقاله The Essentials of Mysticism  واقعیت کانونی تجربه عارفان را آگاهی عظیمی از خدا و نفس خویش می داند که سبب دگرگونی همه تمایلات می شود. بنابراین او جوهره اصلی عرفان را بعد معرفت بخش آن می داند. وی خصوصیاتی برای عرفان نام می برد از جمله فعال بودن و عملی بودن ، وجودی بودن و عاشقانه بودن. در مورد عاشقانه بودن اینگونه توضیح می دهد که مواجهه با امر قدسی سبب برانگیختن هیجانات و شورو در نفس عارف می شود که این لازمه ای از لوازم و اثری از آثار معرفت شهودی است، نه تمام عرفان.
متفکران مسلمان مراحل متعددی را برای معرفت نام برده اند: حس، خیال، وهم و عقل . عرفا علاه بر اینها از مجرای دیگری به نام قلب یاد کی کنند که ورای عقل و فراتر از آن است گرچه د رمقابل آن نیست. ابن ترکه در تمهید القواعد و قیصری در فصوص و دیگران به این مجرای مافوق عقل اشاره کرده اند : « القلب إذا تنور بالنور الألهی یتنور العقل أیضا بنوره و یتبع العقل أیضا بنوره ... » بدیهی است خیال که مربوط به هنر است مرتبه مادون عقل است و قلب که منبع شهودات قلبی عرفانی است فراتر از عقل است و یکسان انگاری عرفان با هنر ، به دلیل عدم یکسانی منبع معرفتی عرفان و هنر صحیح نیست.